Sankhjos sutros

Įvadas

Baigiantis 19 a. H. Rikertasp1) („Pažinimo objektas“) atskleidė, kad objekto ir subjekto opozicija yra gana daugiamatis santykis. Jis turi bent tris lygius, kaip ir pirminė šiam santykiui „išorinio pasaulio“ sąvoka. Pirmame lygyje subjektui, kaip dvasią turinčiam kūnui, priešpastatomas visas erdve nuo jo atskirtas likęs pasaulis. Šiame lygyje „normali sąmonė“, kaip taisyklė, ir sustoja, tačiau filosofas gali eiti toliau ir nustatyti antrą lygį – kai objektas užima dar didesnę sferą, o subjekto sfera susispaudžia: pirmasis apima ir patį pažinaus subjekto kūną, o antrasis apsiriboja tik sąmonės reiškiniais, tokiais, kaip suvokimas, pajutimas, norėjimai ir pan. galiausiai, toliau apmąstant tą patį ryšį, objektas gali įtraukti ir išvardintus sąmonės reiškinius, o subjekto sferoje telieka tik tai, ko nepavyksta apibrėžti, „tačiau apie ką galima tarti, kad jis priima pajautas, jaučia jutimus ir valdo troškimus“. Šis trečiasis subjektas išsiskiria kaip visiškai abstraktus, „gnoseologinis“, nes jis įvedamas dėl pažinimo teorijų pradinių schemų išbaigtumo.

Indijoje subjekto lygių problemą pradėjo gvildenti dar Budos laikais1) ir sudarė sankhjos filosofijos pagrindą. Joje ir buvo keliamas tikslas išsiaiškinti, kaip galima apmąstyti tą „gryną subjektą“, netapusį jokios objektyvizacijos dalyku. Jam palikta tik patirties gryno „stebėtojo“ (sakšin) savybė – tasai su patirtimi susijęs ne daugiau, nes asketas, atėjęs pas dirbančius lauke2). Faktiškai tarp jo ir trečiojo Rikerto subjekto yra tik vienas esminis skirtumas – neokantininko subjektas tikrai gnoseologinis, teorinė-pažintinė abstrakcija, skirta spęsti grynai teorines problemas, o sankhjos konstrukcija turi, visų pirma, ontologinę reikšmę. Ji užtikrino dualistinio pasaulio sandarą, kur „grynasis subjektas“ Puruša priešpastatomas objektyvizacijos karalystei, taip pat kylančią iš būtiškai nuo to subjekto besiskiriančios pirmapradės priežasties, Prakriti.

Tąjį dualizmą reikia atskirti nuo dualistinių Europos darinių. Ir Platonas, ir Aristotelis kalba apie sielos priešpastatymą kūnui, aiškiausiai išreikštą Dekarto, atskiriančio „aš“, kaip mąstančią ir nenutįsusią substanciją, nuo kūno, kaip nutįsusį ir nemąstantį3). Tuo tarpu sankhjos „grynas stebėtojas“ atitinka H. Rikerto trečiąjį lygį – ir jis skiriasi nuo kitų indiškų dualizmo variacijų, tokių, kaip siela-nesiela (dživa-adživa) džainizme ar Madhvos vedantoje (atitinkančių antrąjį lygį). Tuo pačiu, sankhjos ontologizacija, kurios nėra H. Rikerto schemoje, leidžia priartinti sankhją prie Sartro „būtis-sau“ ir „būtis-savyje“ opozicijos. Kur subjektas irgi apibūdinamas „sąmonės be turinio“ terminais. Abiem atvejais subjektas įsivaizduojamas kaip visuma individualių (tiesiogine prasme, kaip „nedalomų“) šviesos taškų, visiškai nuasmenintų ir „įmestų“ (anot Heidegerio) į šį nesąmoningą pasaulį, kur jų egzistavimas aprašomas terminais kančios, iš kurios jie turi būti išlaisvinti tikslingais „būties-savyje“ veiksmais. Abi šias egzistencialistinio dualizmo redakcijas suartina ir gilus prieštaringumas: „būčiai-savyje“ skirta tikslą nustatanti ir tikslo siekianti veikla, kuriai ji dėl savo „aklumo“ nepajėgi, o „būčiai-sau“ skirta išsivaduoti iš kančių, kurių ji patirti negali dėl savo pradinio būtiškojo „nušalinimo“.

Taigi, sankhjos mokyklos tyrinėjimas aktualus ir filosofijos istorikui, ir šiuolaikinei filosofijai.

Sankhjos ištakos siekia Budos laikus (5 a. pr.m.e. 4)), vėliau vysčiusi keliais etapais. „Sankhja-karika“ autorius įvedė santykinai nedaug naujų temų, o daugiau sistemino ir unifikavo pirmtakų palikimą. „Naujoji sankhja“ toliau jį vysto ir netgi kiek dogmatizuoja, tačiau taip, kad ji pasirodo jau kitokios struktūros. Pirma, pašalinamas tas istorinis paradoksas, kad tokia sena mokykla likusi be trumpų sutrų – sukuriami du sutrų rinkiniai: trumpa ir labai nuodugni. Antra, pagrindinės „Sankhja-karika“ temos įtraukiamos į naujus tekstus, o nuodugniose sutrose tampa tyrimo ir sisteminimo objektu. Trečia, kitos besivaržančios mokyklos išvystė naujas temas, su kuriomis pradedamas diskursas.

Šiame vertime stengtasi išversti net kai kuriuos esminius terminus, neturinčius vakarietiškų vienareikšmių atitikmenų – kad pateikiamas tekstas nebūtų „aklas“ (buddhi pateikiame kaip „intelektas“, ahankara - kaip „egoiškumas“, manas kaip „protas“ 5), o jų vienybė antakharana kaip „vidinis intrumentarijus“; vasana - ankstesnių gyvenimų „atspaudai“; upadhi - „skiriantys veiksniai“; bhavah - „sąmonės dispozicija“). Neversti lieka Pradhana (ji ir Prakriti), Puruša, gunos (satva, radžas, tamas), tanmatros6) ir bendriausi indiškieji terminai (Atmanas, Brahmanas, sansara, karma, pranos ir kt.). O štai indrijos išliko dėl jo daugiaprasmiškumo, nes jos reiškia ir juslinės pajautos galimybes (rega ir t.t.), ir veikiančius organus (akis ir t.t.). Bandyta išlaikyti ir kuo glaustesnį dėstymą, atsisakant įterpti paaiškinančiuosius žodžius.

Istorinė-filosofinė apžvalga

„Sankhjos pažinimo mėnulio nektaras išgertas saulės laiko – iš jo beliko tik šešioliktoji dalis, ją ir apdainuoju nemirtingumo žodžiais“, - tai vėlyvosios sankhjos ir jogos atstovo Vidžnianabhikšup2) (16 a.) pasakymas, savyje talpinantis daugiau, nei atrodo iš pirmo žvilgsnio. Čia ne tik efektingas pasažas (sužaidžiama saulės ir mėnulio sąveikos dramatizmu) ir poetinė alegorija, bet ir viso sankhjos filosofijos istorinio kelio apibūdinimas, beje, ir su slapta užuomina į kai kuriuos jos tekstus.

„Šešioliktoji mėnulio dalis“ (mėnulis, anot indų, ir buvo sudarytas iš 16 dalių) aiškiai nurodo Vačaspati Mišrap3) (9 a.) „Sankhja-karika“ išaiškinimą „Tiesos mėnulio šviesa“. Norėdamas užpildyti dylantį „sankhjos mėnulį“, Vidžnianabhikšu leidžia suprasti, kad ketina pateikti išsamesnį sistemos paaiškinimą nei duotą jo pirmtako, kurio dalis tesudarys tik 16-ą dalį. Ir tikrai, jis pateikė pilniausią sankhjos sistematizaciją, o kartu tasai pilnumas turi sinkretizmo bruožus, sankhjos adaptaciją su populiaria eklektiška ir pseudo-teistine vėlyvųjų Viduramžių vedanta.

Pavadinimas „sankhya“ kilo iš „sankhya“, reiškusio „skaičių“, „skaičiavimą“ – ir toji etimologija atitinka sankhjai būdingą filosofavimo būdą, kurį sudaro išvardijimas tų objektyvacijų, kurios jos dualistinėje schemoje priešpastatomos „grynajam subjektui“. Pirmasis šio mokymo etapas (nuo 5 a. pr.m.e. iki naujos eros pradžios) apima kelias indų civilizacijos epochas – pradedant Magadhųp4) (kitaip, šramaniškąją) ir baigiant ankstyvojo Kušanop5). Sankhja išvystė savo dualistinį pasaulio modelį „horizontalios“ individo deskripcijos rėmuose, kai „grynas subjektas“ koreliuoja su atitinkamo psichofizinio agregato būties elementais, kartu su „vertikalia“ pasaulio pradų hierarchija, kai tasai subjektas kaip Puruša priešpastatomas Pirmapradei materijai (Pradhana-Prakriti-Neapreikštasis), esančiai kitų pasaulio pradų, jų laipsniškos genezės procese, šaltiniu. „Išskaičiavimai“ tos genezės, kurios pagrindiniai mazgai yra Pasaulinio proto (Mahat), Egoizmo, individo sugebėjimai suvokimui ir veikimui, o taip pat atitinkamų objektyvių sferų emanacija, duoda įvairias pasaulio pradų kalkuliacijas.

[ ateityje tema bus išplėsta, o taip pat pateikti sutrų tekstai ]

Komentarai

1) Tarp Budos laikmečio filosofinių krypčių palių „Brahmadžapa-sutra“ (svarbiausio šaltinio apie pradinį Indijos filosofijos periodą) tarp tų, kurie „seka diskursu ir samprotavimu“, mini ir skiriančius du Atmanus: vieną neatskiriamą nuo kūno ir jausmų, o kitą – nekūnišką ir „nejuslų“.

2) Komentuodamas Purušo, kaip „indiferentinį“ (madhyastha) ir „apmąstytoją“ (drastr) , apibrėžimą pagal „Sanghja-kariką“, Gaudapada rašo: „Puruša indiferentinis tarsi atsiskyrėlis: kaip šis ‚izoliuotas‘, indiferentinis, kai valstiečiai apdirba lauką, taip ir Puruša pasyvus, kai ‚sukasi‘ gunos. Iš čia [jo] mąslumas ir neveikla: jei indiferentiškas, taip apmąstytojas, ir todėl Puruša nėra ir tų veiksmų agentu“.

3) 6-me “Metafiziniame apmąstyme“ Dekartas rašo: „Iš to, kad patikimai žinau apie savo egzistavimą, o tuo pačiu nepastebiu jokio kito dalyko, neabejotinai priklausančio mano prigimčiai arba esmei, be to, kad esu mąstantis daiktas, visai teisingai darau išvadą, kad mano esmę sudaro tik tai, kad aš – mąstantis daiktas arba substancija, kurios visa esmė arba prigimtis sudaryta vien tik iš mąstymo. Aišku, gali būti arba, kaip dabar įrodysiu, netgi tikriausiai, aš turiu kūną, glaudžiausiai su manim susietą; tačiau, iš vienos pusės, turiu aiškią ir ryškią idėją apie patį save, nes aš – daiktas, mąstantis ir nenutįsęs, o iš kitos pusės – turiu aiškią kūno idėją, nes tasai – ištįsęs ir visai nemąstantis daiktas. Dėl viso to visai tikra, kad aš, tai yra mano siela, kurios dėka esu tuo, kuo esu, pilnai ir tikrai skiriasi nuo mano kūno ir gali būti arba egzistuoti be jo“.

4) H. Becherto argumentus dėl Budos laikmečio pripažįsta ne tik Getingemo mokykla. Tradicinė datuotė (apie 480 m. pr.m.e.) pastumiamas iki 400-350 m. pr.m.e.

5) Šiuos terminus skiriame priklausomai nuo konteksto: kai buddhi yra Prakiti kosmine emanacija, rašom Intelektas, o kai kalbama apie atitinkamą mentalinį sugebėjimą (jau individo ontologijos lygyje)– intelektas (iš mažosios), lygiai taip skiriam ir Egoiškumas bei egoiškumas ir kt.

6) Terminas tanmatra yra sunkiai išverčiamas, nes pažodžiui reiškia „tik tai[, ne kita]“ – ir jis perduoda jutimo objektų du lygius: pirmą atitinka įprasti garsai, formos ir pan. kaip atspindimi jutimų organų įprastinėje patirtyje; antrą – „atomariniai“, (noumeniniai) garsai, formos ir pan., kurie laikomi įprastiniais jutimo objektais, tačiau patys nėra juntami. Terminą sankhja įsivedė, matyt, paraleninių mokyklų laikotarpiu, t.y. pirmaisiais mūsų eros amžiais ir atspindi, iš vienos pusės, jogų pretenzijas į paprastai patirčiai nepasiekiamų objektų suvokimą, iš kitos – teorinį klausimą apie pačio objekto „pajutimo“ substratą. Sankhjoje tanmatros laikomos „grubių“ materialių elementų (žemė, vanduo ir kt.) šaltiniais ir laikomi „subtiliais“. Opozicija tanmartroms gali apmąstyti kaip suvokiamumo substratų, imamų kaip „izoliuotus“, priešpastatymą toms priimamojo kombinacijoms, kurios būtent kaip „sudėtinės“ atitinka jau materialumą. Galima tarti ir tai, kad objekto „suvokiamumas“ numato jo ryšį su kitais (žemės kvapas nepriimamas atskirai nuo jos formos ir t.t.). tuo tarpu tanmatros izoliuotos, ir todėl negali būti įprastinės patirties objektais.


Papildoma informacija

p1) Henrichas Rikertas (Heinrich John Rickert , 1863-1936) – vokiečių filosofas, Badeno neokantizmo mokyklos atstovas. Profesoriavo Freiburgo (1894–1915) ir Heidelbergo (1915–1932) un-tuose. Jo filosofija nuėjo sudėtingą kelią: pradėjo gnoseologijos klausimais (pažinimo problema), kūrė vertybių sistemą, o galiausiai stengėsi pagrįsti ontologiją ir metafiziką. Žinomas diskusija apie kokybinį skirtumą tarp istorinių ir mokslinių faktų. Skirtingai nuo Nyčės ir Bergsono laikė, kad vertybėms reikia būti atokiau nuo gyvenimo. Jo filosofija paveikė M. Vėberį, pasiėmusi labai daug Rikarto metodologijos.

p2) Vidžnianabhikšus - maždaug 15-16 a. filosofas, žinomas komentarais įvairioms Indijos mokykloms, taipogi Patandžalio jogai. Jis teigė, kad tarp vedantos, jogos ir sankjos yra vieningumas (vadinamoji Avibhaga Advaita), ir padarė įtaką šiuolaikinei neo-vedantai.

p3) Vačaspati Mišra - maždaug 9-10 a. advaita vedantos, vadinamosios bhamati (pagal jo komentarus Adi Šankaros „Brahma-sutra-bhasya“) šakos, atstovas. Parašė daug komentarų beveik visoms 9 a. Indijos mokykloms, tame tarpe budizmui ir čarvakai. Tikima, kad jo „Nyaya-vartika“ komentarai „Nyaya-vartika-tatparya-tika“ išgelbėjo „Nyaya sutras“ iš „prasmegimo į nebūtį“. Sankhyai ir jogai skirti jo komentarai „Sankhya-tattva-kaumudi“ ir „Tattva-vaišaradi“ Mimamsai skirti „Nyaya-kanika“ ir „Tattvabindu“ (šis yra trumpas veikalas apie svarbius klausimus). Vedantai irgi skirti du veikalai – prarastas „Brahmattatva-samikša“ apie Mandana Mišros „Brahma-siddhi“ ir „Bramati“ apie „Šankara-Bhasya“ (tapęs svarbiu advaitos vedantos vystymui).

p4) Magadha - vienas iš 16-os regionų (mahadžanapadų) senovės Indijoje, kurios centras buvo Biharo valstijos į pietus nuo Gango dalis su sostine Radžagriha (dabart. Radžgiras). Atskirais laikotarpiais laikinai užvaldydavo visą pietų Aziją, tapdama galinga imperija. Kaip valstybė gyvavo 7 a. pr.m.e. – 550 m.
Pirmoji istorinė dinastija buvo Šišunagų dinastija, valdžiusi nuo 7 a. pr. m. e. Jos laikais Magadhoje 6-5 a. pr. m. e. gimė dvi įtakingos Indijos religijos: Buda Gautama davė pradžią budizmui, o Mahavira - džainizmui. Dėl to ji ypač daug minima budistų ir džainų tekstuose.
Mirus garsiausiam Maurijų dinastijos valdovui Ašokai, 3 a. pr. m. e. pabaigoje Magadha patyrė krizę ir neteko visų pietinių teritorijų, o 185 m. pr.m.e., atėjus į valdžią Šungų dinastijai, neteko ir vakarinių sričių.

p5) Kušanas - 1-3 a. Indijos šiaurės vakaruose, Pakistane ir kiek aplinkui gyvavusi viena didžiausių valstybių Pietų Azijos istorijoje. Jos politinis ir kultūrinis centras buvo Gandharos regionas; sostinė buvo Taksila, o vėliau – Mathura. Imperiją įkūrė buvo Badakšano apylinkėse (dabart. Uzbekija) gyvenusi kušanų gentis. Ankstyvuoju laikotarpiu kušanai nemažai kultūros perėmė iš helenistinių valstybių, ypač Baktrijos. Jų imperijoje naudotas graikų rašmenys, kaltos vakarietiško pavyzdžio monetos. Kušano imperijos valdovai ypač globojo budistus; būtent čia buvo besiformuojančio Mahajanos budizmo centras.

Adi Šankara
Mandana Mišra
Advaita vedanta
Indų Upanišados
Patandžali. Joga sutra
Senoji Indijos istorija
O. Schrader. Arijų religija
Mitas apie arijų įsiverżimą
Himalajų legendos ir mitai
Kaip suprantu indų filosofiją?
Virš-sąmonė ir mistinio proto kritika
Dasanami sampradaja – vienuolynų tradicija
Kibernetikos istorijos etiudai
Vaišešikos gamtos filosofija
Trys budistinės ontologijos
Senieji sankskrito raštai
Reinkarnacija ir Atmanas
Kelyje link Vedantos
Bhartrihari poezija
Katha upanišada
Kundalini joga
Rigveda
Bharata
Guru
Vartiklis