Gintaras Beresnevičius. M. Strijkovskio „Kronikos" lietuvių dievų sąrašas

Mitologinė verifikacija

Įvedus krikščionybę, lietuvių mitologijos aprašuose nebelieka galingų kosminių dievų, kalančių Saulę ar užmetančių ją į dangų, išnyksta Artemidei ir Dianai prilygstančios Žvorūnos-Medeinos figūros, Perkūnas lieka velniukų šaudytoju, o ne Dievų rikiu. Tačiau kas vyko toliau? Kas vyko, kai oficiali lietuvių religija prarado struktūrinį organizacinį pamatą, ideologijos pobūdį, kai tarsi nebebuvo žmonių, kurie ją sąmoningai permąstytų ir tęstų?

Nebeliko oficialaus Mindaugo panteono, kosminių suverenių dievų. XV a. nebėra vienalaikių šaltinių apie to meto reliktinę ar tebesitęsiančią pagonybę: dienos realijas užstoja nesenos reminiscencijos apie krikštą ir pasakojimai apie senus „praėjusius" tikėjimus. Balsai apie tai, kad jie dar jokiu būdu „ne praėję", pasigirs tik XVI a. sulig Reformacijos banga ir jėzuitų atvykimu. Galbūt XV a. akį rėžti turėjęs neatitikimas tarp oficialios ideologijos apie Krikšto triumfą ir kaimo gyvensenos, tikrai nedaug pakitusios, galėjo būti teisinamas tuo, kad dar tebegyvena pagonimis gimusi karta ir jų vaikai, kad laikas viską sudėlios į vietas. Bet išaušus XVI a. pasirodė, kad reikalai visai kitokie. Pasipylė ir protestantų, ir katalikų pranešimai apie pagonybės reliktus. Todėl „imtasi priemonių" – gausintas parapijų tinklas, atsikviesti jėzuitai, protestantiškų bendruomenių kovą su prietarais intensyvino pastoriai.

Padėtis ėmė keistis, ir negalėjo likti nepakitusi, tačiau Lietuvoje ir Žemaitijoje šie pokyčiai buvo labai vėlyvi. Šiuo požiūriu mums ypač svarbios Motiejaus Strijkovskio (1547–1586/1593) užfiksuotos Lietuvos ir visos LDK tautų ir genčių tikėjimų apybraižos. Istorikas, poetas, karys, kanauninkas, lenkas, susiejęs gyvenimą su LDK ir su simpatija žvelgęs į Lietuvą ir jos praeitį, sukūrė lenkų kalba Karaliaučiuje pasirodžiusį istorinį veikalą „Lenkijos, Lietuvos, Žemaičių ir visos Rusios kronika" (1582). Jame mitotyriniu ir etnologiniu požiūriu esama neįkainojamos informacijos. Ilgą laiką gyvenęs Vilniuje ir Žemaitijoje, kaip karys apkeliavęs daugybę šalių, jis ilgą laiką stebėjo lietuvių ir žemaičių gyvenimą. Kaip pats atsargiai prasitaria, kartais ne tik girdėjęs ar apklausęs mačiusiuosius, bet ir tiesiogiai stebėjęs ritualus ar šventes. Medžiaga neįkainojama dėl to, kad tai, ką M. Strijkovskis rašo apie žemaičių ir lietuvių tikėjimus ir papročius, tuoj, po kelių mėnesių ar metų, ims kisti, mutuoti, prasidės kova. Prūsijoje ji jau vyko, tačiau Lietuvoje tradicinė pagonybė nelabai trukdoma išsilaikė iki pat XVI a. aštuntojo devintojo dešimtmečio. M. Strijkovskis užfiksavo lietuvių ir žemaičių panteoną – tokį, koks jis buvo savaime susiklostęs po krikšto, bajorams ir miestiečiams perėjus į krikščionybę, eliminavus žynius ir šventuosius centrus. Tačiau tradicija tęsėsi. Tai, ką aprašė M. Strijkovskis, buvo paskutinė autentiška Lietuvos senosios religinės tradicijos fotografija; po jo (ir, be abejo, Jono Lasickio) visos rekonstrukcijos ir aprašymai jau fiksavo misijų paveikto kaimo pasaulėžiūrinį kraštovaizdį. Be to, kiti aprašinėtojai rėmėsi ir M. Strijkovskiu, ir J. Lasickiu, ir vienas kitu, tad autentiškas žvilgsnis buvo nebeįmanomas, kiekvienas tyrinėtojas ieškodavo to, ką tikėdavosi rasti „pagal raštus". M. Strijkovskio pateikiama medžiaga yra gausi ir dar kaip reikiant nepanaudota. Čia apžvelgsime vieną temą: M. Strijkovskio pateiktą lietuvių ir žemaičių dievų sąrašą. Mėginsime patikrinti jo autentiškumą ir spręsti, ar tai sąrašas, ar panteonas, taip pat – kokią religinę mitologinę viziją, kokį pasaulėvaizdį jis atspindi.

Prūsų dievai ir Prūsijos lietuvių dievai XVI a.

Kaip teigia Norbertas Vėlius, „svarbiausiuoju iš vėlyvesniųjų lietuvių mitologijos šaltinių reikia laikyti M. Strijkovskio „Kroniką"1) , nors reikia pridurti: joje esama nemažai nesusipratimų, bet ji nuo to netampa mažiau vertinga, nes, palyginti su J. Lasickio žemaičių dievų sąrašu, M. Strijkovskio tekstas yra daug nuoseklesnis, tvarkingesnis, o autorius – neabejotinai geriau informuotas.

M. Strijkovskis savo dievus pradeda vardyti jau po legendinių „Kronikos" dalių. Maždaug panašia eilės tvarka kaip ir Janas Dlugošas, bet gal pagal savą modelį, jis pirmiau dar aptaria prūsų religinės praktikos dalykus, iškeldamas Petro Dusburgiečio minimą Romovę ir Krivį, kurį laiko bendru lietuviams ir prūsams „pagonių vyskupu".

Tikriausiai, remdamasis „Sūduvių knygele" (BRMŠ II 128–129, 143–144) ir 1530 m. Sambijos vyskupų sinodo nutarimais, mininčiais prūsų tebegarbinamus dievus (BRMŠ II 159–160), prieš tai jis išdėsto prūsų dievų sąrašą. Pastarąjį jis, beje, vadina „Lietuvių, žemaičių, latvių ir prūsų dievais" ir jame pateikia dešimties dievų vardus, o jo pabaigoje prideda barstukus ir markopolius (Parstuki... Markopole), kuriuos Sinodo pranešimas praleidžia, tačiau „Sūduvių knygelė" priskiria tai pačiai dievų eilei, nors palieka juos dievų sąrašo pabaigoje. Tad M. Strijkovskis aiškiai suvokia hierarchinį skirtumą tarp skirtingiems lygmenims priklausančių dievų-suverenų ir mitinių būtybių. Šiuo požiūriu jis kritiškas, derina šaltinius ir atrenka, jo manymu, autentiškesnius variantus, atlieka tam tikrą redukciją.

Tarp „prūsiškų" sąrašų ir to, ką iš šių šaltinių M. Strijkovskis atrenka, yra ir kitų skirtumų. Sinodo dokumentas išvardija dešimt prūsų dievų, tačiau tarp jų nepamini Pergrubrijaus, kuris žinomas „Sūduvių knygelei", kuri išvardija keturiolika garbinimo objektų, tarp kurių yra ir Pikulas, Peckols – pragaro ir tamsos dievas bei Pokolai, Pockols – skraidančios dvasios arba velniai (BRMŠ II 144). Juos Sinodo nutarimų autoriai įvardija Pecols ir Pocols, pirmas dievas čia atitinka Plutoną, antras vardas apibendrinamas daugiskaita – kaip skraidančios pykčio dvasios, Furiae. M. Strijkovskio „bendrajame" sąraše lieka tik Poklius, Poklus, kuris apibūdinamas kaip „pragaro, debesų, užtemimų ir skrajojančių dvasių, arba velnių dievas" – taigi M. Strijkovskis į vieną figūrą sujungia du vaizdinius iš prūsiškų šaltinių.

Pergrubrijaus „Sinodo" nutarimai nemini. Jį kaip septintąjį mini „Sūduvių knygelė": tai dievas, auginantis lapus ir žolę (BRMŠ II 144). M. Strijkovskis į „bendrąjį" sąrašą Pergrubrijų įtraukia, tačiau labai plačiai pasakoja apie jį kaip apie žemaičių dievą – tiesa, žemaičių, gyvenančių Prūsijoje „iki pat Karaliaučiaus" (BRMŠ II 549). Čia jis pateikia medžiagą kaip lietuvišką-žemaitišką, tik didelę jos dalį perima iš prūsiškų šaltinių.

Atrodytų, dar XVI a. viduryje prūsai Mažojoje Lietuvoje dar turėjo vyrauti prieš žemaičius – net ir priėmus prielaidą, kad žemaičių kėlimasis anapus Nemuno turėjo tokius didelius mastus, kaip tikina M. Strijkovskis. Bet Sinodo nutarimai nemini Pergrubrijaus, ir išties kyla klausimas, kodėl? Kad Sembos ir Pamedės vyskupams šitoks dievas, garbinamas jų paklydusių ganomųjų, dar nebuvo žinomas? Pats M. Strijkovskis pateikia netgi tokias prūsų žemaičių kalbamas maldeles: „O Wespocie Dewe musu Pergrubrios" (BRMŠ II 549). Invokacija tikrai ne prūsiška. Tad galima manyti, kad Pergrubrijus vis dėlto galėjo būti lietuvių-žemaičių dievas ir M. Strijkovskis, išbraukęs jį iš prūsiško panteono, pasielgė visiškai teisingai? Beje, Jonas Maleckis-Sandeckis savo laiške Jurgiui Sabinui taip pat įrašo į panteoną Pergrubrijų, tik jis vis dėlto naudojosi „Sūduvių knygele" kaip pirminiu šaltiniu ir pats aprašomosiose vietose nėra buvęs, o visą laiką praleidęs Elko apylinkėse (kaip pagrįstai teigia I. Lukšaitė – BRMŠ II 200).

Galimas dalykas, kad Pergrubrijaus atveju susiduriame su žemaičių-lietuvių persikėlėlių atsineštu dievu, o ne su prūsiška realija, nors visai tikėtinas ir prūsų bei lietuvių pagonybės Mažojoje Lietuvoje sinkretizmas. Jo galutinius rezultatus vėliau fiksuoja M. Pretorijus – apie 1670 m. dviejų kilčių dievybės liejasi. Deja, šis Mažosios Lietuvos „vidinio sinkretizmo" klausimas dar nėra pernelyg tyrinėtas. M. Strijkovskis įsitikinęs, kad Pergrubrijų į Mažąją Lietuvą atnešė žemaičiai. Kita vertus, tai nereiškia, kad jo ar kokio kito artimo dievo patys prūsai iki tol negalėjo žinoti. Be to, yra ir trečia galimybė – žemaičiai savo kalba galėjo garbinti ir prūsų dievą.

Puškaitis ar Pušaitis, kurį plačiai pristato „Sūduvių knygelė" ir J. Maleckis- Sandeckis, Prūsijos vyskupų nutarimuose neminimas kaip ir Pergrubrijus. Tai svarbus sritinis dievas, kuriam paklūsta visos žemesniosios mitinės būtybės, bet M. Strijkovskis jį eliminuoja iš „Lietuvių, žemaičių, sembų, latvių bei prūsų dievų" sąrašo, nors palieka jo tradiciškai globojamus barstukus ir markopolius. Puškaitį M. Strijkovskis aprašinėja jau pagal specifinį lietuvių ir žemaičių dievų kontekstą, nors dažnai remiasi prūsiškais šaltiniais. Tačiau atrodo, kad M. Strijkovskis Pušaitį irgi laikė labiau lietuvišku nei prūsišku dievu, nors tai, kad jo garbinimas paplitęs nuo Kuršo iki Prūsijos gilumos, jam abejonių nekėlė (p. 547). Mums dėl Pušaičio identiteto dar teks apsispręsti.

Vis dėlto M. Strijkovskis buvo įsitikinęs, kad baltų gentys, kilusios iš bendro kamieno, laikėsi vienodų tradicijų, plg.: „Lietuviai ir senieji prūsai, žemaičiai, kuršiai, latviai, jotvingiai <...> laikėsi vienodų papročių ir pagal stabmeldžių kultą atlikinėjo tokias pačias apeigas" (BRMŠ II 542). Kad skirtumų, ir stiprių, būta, mums abejonių nekyla, tačiau ir M. Strijkovskis tai nujaučia, o išankstiniai bendrumo argumentai reikalingi tam, kad neaiškios etninės priklausomybės reiškiniai būtų priskirti bendrai visiems baltams, universalizuojami. Kai M. Strijkovskis turėdavo pakankamai medžiagos, jis tokias skirtis pabrėždavo. Todėl jis ir pateikia „bendrąjį" baltišką panteoną, į kurį įtraukia, kaip minėta, ir lietuvių, ir žemaičių, ir sembų, ir latvių, ir prūsų dievus:

  1. Ukapirmas, Okopirnos, dangaus ir žemės dievas.
  2. Svaikstikas, šviesos dievas.
  3. Aušlavis, nepagalinčiųjų, sveikųjų ir ligonių dievas.
  4. Autrimpas, jūros, tvenkinių, kūdrų ir ežerų dievas.
  5. Patrimpas, upių ir visų tekančių vandenų dievas.
  6. Gardaitis, Gardoajtis, laivų dievas, garbinamas jūreivių ir žvejų.
  7. Pergrubius, Pergubius [kitur bus Pergrubrijus], žolių, vaistažolių, ir daržovių dievas.
  8. Pilvytis, Pilwitos, dievas, teikiantis turtą ir pripildantis klojimus.
  9. Perkūnas, žaibų, griausmo, sniego ir lietaus dievas
  10. Poklius, pragaro, debesų, užtemimo ir skrajojančių dvasių, arba velnių dievas.

Taip pat buvo garbinami dar barstukai ir markopoliai – mažyčiai žmogeliukai (BRMŠ II 512, 545).

Šitą „bendrabaltišką" išklotinę turime atsiminti prieš imdamiesi lietuvių dievų sąrašo. Juolab kad jis toliau bus pateikiamas remiantis būtent šia struktūra.

Turime atsižvelgti, jog M. Strijkovskis į sąrašą yra įtraukęs – jo manymu – ir tuos lietuviams bei žemaičiams bendrus dievus, kuriuos jis praleis pateikdamas antrąjį sąrašą. Į tą aplinkybę dėmesį atkreipia ir N. Vėlius: „Šalia dievų, kurie žinomi visiems baltams („lietuviams, žemaičiams, sambiams, latviams ir prūsams") ir kurie yra paimti iš senųjų prūsų šaltinių, M. Strijkovskis nurodo 16 neva tik lietuvių ir žemaičių garbinamų dievų" 2) . Tai tenka turėti omenyje ir atlikti tam tikrą distinkciją.

Kaip tikrai prūsiškus turime priimti Okopirmą, Svaikstiką, iš dalies Aušlavį, tipišką prūsišką Autrimpo ir Patrimpo diadą. Gardaitis irgi buvo aktualiausias jūreiviams, taigi – Sembos prūsams, kuršiams ar žemaičiams, užsiimantiems žūkle Baltijoje, bet jo kilmė yra prūsiška. Kad ir kaip būtų, jis baltams tapo profesiniu jūreivių ir žvejų dievu. Pergrubrijų tikriausiai turime įtraukti į prūsų–žemaičių–lietuvių panteoną, nes M. Strijkovskis vėliau aprašinės šiam dievui skirtas lietuviškas apeigas ir šventes (BRMŠ II 516, 549), – bet vykstančias Prūsijoje, kur greta jo vardijami ir kiti jau prūsiški dievai. Pilnutis arba Pilvytis, regis, yra prūsų dievas, kaip ir M. Strijkovskio Poklius.

Aiškiai „bendrabaltiškas" tėra Perkūnas. Jį garbino ir prūsai, ir latviai, ir lietuviai. O Pergrubrijaus ir Puškaičio klausimas lieka atviras. Galimas dalykas, jie „bendrabaltiški", tačiau gali būti ir prūsiški. Lieka daryti pagrįstą prielaidą, kad M. Strijkovskio aprašytu metu, apie XVI a. vidurį, sinkretizacijos procesai buvo tiek pasistūmėję, kad iš Mažosios Lietuvos kilę duomenys nėra patikimi nei prūsų, nei lietuvių senųjų religijų rekonstrukcijai. Plg. N. Vėliaus teiginį: „Pavasario šventę (skirtą dievui Pergrubriui) jis aprašinėja daugiau remdamasis prūsų šaltiniais, o rudens (skirtą Žemininkui) – žemaičių ir lietuvių" 3). Tačiau jei vidinės pagonybės konvergencijos procesai ir vyko, vis dėlto ir lietuvių bei žemaičių mitologija yra visiškai atskiras, autentiškas reiškinys, ir nei J. Lasickio, nei M. Strijkovskio pristatoma lietuvių mitologinė sistema jokių ryškesnių prūsiškų įtakų neliudija. Prūsai ar jotvingių likučiai į Lietuvą kraustėsi daug anksčiau, prieš kelis šimtmečius; dabar procesai vyko atvirkštine kryptimi.

M. Strijkovskio dievų sąrašo struktūra

M. Strijkovskis savo antrame sąraše išvardija tokius dievus, kurie garbinami vien tik Lietuvoje.

  1. Prakorimas, Prokorimos, įžymiausias dievas.
  2. Rūgutis, Ruguczis, rūgščių ir raugintų patiekalų dievas.
  3. Žemininkas, Ziemennik, žemės dievas, siejamas su žalčiais.
  4. Krūminė, Kruminie Pradziu Warpu, teikianti javus.
  5. Lietuvonis, Lituwanis, kuris lietų duoda.
  6. Chaurirari, žirgų ir karo dievas.
  7. Sutvaras, Sotwaros, visokių galvijų dievas.
  8. Šeimos dievas, Seimi Dewos, šeimynos dievas.
  9. Upinis dievas, Upinis Dewos, turėjo savo galioje upes.
  10. Bubilas, medaus ir bičių dievas.
  11. Dzidzis Lado – didysis dievas, kurio švenčių apeigos vykdavo nuo gegužės 25 iki birželio 25 d., jos būdavo atliekamos karčemose, o merginos ir moterys, susiėmusios už rankų, šokdavo ratelius, giedodamos „lado, lado, lado, Didis musu Dewie! " Taip ir dabar tebedaroma Lietuvoje, Žemaitijoje, Livonijoje ir Rusijoje.
  12. Gulbis, Gulbi Dzievos, kiekvieno žmogaus genijus, geroji dvasia, angelas sargas.
  13. Ganiklis, Goniglis Dziewos, girinis piemenų dievas.
  14. Swieczpunscynis, [Šventpaukštinis?] dievas, kurio žinioje buvo vištos, žąsys, antys ir visi kiti paukščiai, tiek naminiai, tiek laukiniai, jam aukų neaukodavo, sakydavo, kad tai – lakiojantis dievas.
  15. Kelių dievas, Kielu Dziewos, jo maldaudavo pagalbos kelionės metu, nuo namų iki namų.
  16. Pušaitis, Puškaitis, Puszajtis, žemės dievas, gyvenantis tarp šeivamedžio krūmų, kuriam aukota ir melstasi vakarais ties šeivamedžiu. Jo valdžioje yra barstukai, maži žmogeliukai, požemio nykštukai (BRMŠ II 512–514, 546–547).

Šie dievai labai stipriai skiriasi nuo prūsiškos šakos dievų, jie išdėstyti nelabai aiškia seka, ir šioji nėra aiškiau motyvuota – nors iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad M. Strijkovskis sąrašą pradeda remdamasis prūsiška analogija, – į priekį nori iškelti dievą, atitinkantį prūsiškąjį Okopirmą, t. y. pirmąjį ir svarbiausiąjį. Tačiau toliau jam analogijų stinga – akivaizdu, kad Svaikstiko, Aušlavio atitikmenų jis neranda, tai prūsų religijos specifika. Su jūra nesusijusiems lietuviams nebuvo žinomos jūrininkų dievybės arba jos pasirodo kitokiais pavidalais – kaip Ežeriniai, Upiniai ir pan.

Bet geriau įsigilinus, M. Strijkovskis dėsto medžiagą pagal tam tikrą vidinę struktūrą. Po Prakorimo jis mini Rūgutį, rūgimo dievą. Lyg ir neatrodytų, kad tai tinkama vieta tokiai periferinei dievybei, tačiau vargu ar tai išties mitologinė pašalė. Lietuvių žemdirbiui – valstietiškas panteonas kaip tik čia iškyla – rūgimas, rauginimas yra ne vien maisto konservavimo priemonė (beje, anais laikais labai aktuali), bet ir proceso, virsmo dievybė (plg. A. J. Greimą), kuri pradeda derlingumo dievybių sąrašą. Po Rūgučio eina Žemininkas ir Krūminė Pradžių Varpų – valstiečių gyvensenai reikšminga dievų pora, derlingumo dievai. Derlingumo tema vardijant išlaikoma ir toliau – Lietuvanis, lietaus dievas, yra atmosferos tvarkytojas, ir be santaikos su juo Lietuvos klimato sąlygomis derliui kyla didelių pavojų. Už šio dievo galima įžiūrėti ir Perkūną, nes dar Vytauto laikais Perkūno buvo meldžiama, kad jis sulaikytų debesis ar lietų. Šiame sąraše Perkūno nėra. Galbūt M. Strijkovskis manė, kad Perkūno čia nereikia, kadangi jis paminėjo jį anksčiau, „bendrabaltiškame" sąraše. Arba Lietuvonis ir yra tas pats Perkūnas, įvardijamas pagal savo kaip atmosferos, lietaus – tvarkytojo funkcijas. Po aukščiausio dievo, derliaus ir konservavimo dievybių įvardijamas kitas svarbiausias vaisingumo lėmėjas – lietų teikiantis dievas, be kurio negalima nei laiku pasėti, nei laiku nuimti derliaus. Galimas dalykas, kad toks dievas lietuviams buvo seniau žinomas, o gal jis atsirado kaip savarankiškumą įgijusi Perkūno epifanija.

Toliau minimas Chaurirari atrodo išties vietoje – tai ypatingos egzistencinės įtampos, karo dievas, kuriam priskiriami ir žirgai. Šiam dievui aukotos užaugusios vištos, stiprūs gaidžiai, tikintis, kad šitokie veisis ir arkliai. Prašant taikos, jam melstasi užkrosnyje atsisėdus ant balno. M. Strijkovskis jį laiko antikinio Marso atitikmeniu. Vardas užrašant labai iškreiptas ir jo rekonstrukcija problemiška (W. Mannhardtas čia įžiūrėjo Karorių, „kariauninką"). Tyrinėtojai apskritai sutinka, kad tai, tegu ir klaidingai užrašytas, lietuvių karo dievo vardas. Paskui eina Sutvaras ar Sotvaras, kurio žinioje yra visi galvijai; taigi tai dievas, kuris vis dar tebesirūpina žemdirbio ūkio globa, ir įterptas išsyk po Chaurirari, žirgus ir karą jungiančios dievybės. Sutvaras galėtų būti giminingas lietuvių Velniui, bet kol kas mes tokių galingų dievų suverenų, kaip aprašyti XIII–XIV a., nematome; čia jau jie gali būti tik įtariami už kai kurių eufemizmų (Dievas/Andajus už Prakorimo, Perkūnas už Lietuvonio...). Bet dievų išdėstymo tvarka tarsi visiškai suprantama ir motyvuota.

Aštuntas – Šeimos ar Šeimynos – dievas, apima vieno kiemo, vienos sodybos šeimos ir šeimynykščių gerus santykius, t. y. socialinės sferos globėjas. Tačiau jo globojama sritis – ne valstybė, ne gentis, ne parapija, o viena konkreti sodyba ir joje drauge gyvenantys ir dirbantys žmonės. Pagrindinis ir vienintelis socialinis vienetas, išnyrantis šiame apraše, yra šeimyna.

Devintas dievas, Upinis, matyt, globoja ne tik upes, bet ir žvejybą jose, t. y. čia jau išeinama iš namų ūkio erdvės ir pereinama į medžioklės-žūklės semantiką, peržengiama kiemo/sodybos ir dirbamo lauko teritorija. Čia pat eina ir Bubilas, kurio globoje turėtų būti bitės ir medus, tarsi desertas dešimtoje vietoje; beje, turėtina omenyje, kad bitininkystė dar ir tais laikais turbūt labiau buvo susijusi su drevininkyste nei su aviliais, laikomais prie namų.

Šis dešimtukas yra pakankamai nuoseklus ir jį būtų galima tyrinėti kaip atskirą visetą. M. Strijkovskis čia nesustoja, jis pateikia labai logišką tęsinį, tačiau suklumpa ties viena fantazija.

M. Strijkovskis mini „Didįjį Dievą", kuriam aukoti kaplūnai, o jo šventės švęstos nuo gegužės 25 iki birželio 25 d. karčemose. Merginos ir moterys pievose ir gatvėse, susiėmusios už rankų, šokdavusios ratelį, giedodamos gailiu balsu kartodavo: „Lado, Lado, didis mūsų Dieve!" Šitaip, pasak M. Strijkovskio, ir jo laikais tebedaroma Lietuvoje, Žemaičiuose, Livonijoje ir Rusioje. Vis dėlto toks „Didysis Lado" vargu ar autentiškas, nors, tarkime, T. Narbutas „Lado" laikė didžiosios deivės Lados, Ladonos vardu. Dar XIX a. pastebėta (S. Stanevičius, LM I 96, W. Mannhardtas, LPG 340), kad „Lado" čia yra ne Dievo vardas, o priedainis, nes tokie žodžiai išties pasikartoja dainose, be to, tas „lado" gali būti slaviškos kilmės. N. Vėlius su tam tikromis išlygomis pripažįsta, kad tokios lietuvių deivės klausimas dar nėra išspręstas. Bet lietuvių mitologijos šaltiniai jokio Lado ar Lados nemini, – tuo metu kiti M. Strijkovskio paminėti dievai arba turi giminaičių lietuvių panteone, pasirodo kituose dievų sąrašuose, arba bent jau galimi nesunkiai etimologizuoti. Lado šaltiniuose nėra, ir tenka pripažinti, kad M. Strijkovskis iš priedainio padarė dievą, bet klaida nėra beprasmė, nes atskleidžiama, kad per ankstyvos vasaros ritualus (Rasos, Joninių) giesmėmis ar dainomis buvo šlovinamas Dievas. Tai arba Prakorimas, arba krikščioniškasis, arba tiesiog XVI a. viduryje vis dar ganėtinai sinkretiškas, kaip ir J. Lasickio aprašytas Aukštėjas Visagistis, kuriame galėjo lietis ir krikščioniški, ir archajiški vaizdiniai, įsiterpę į folklorą, šiuo atveju – į dainas.

Gulbis, Gulbi Dzievos, tikriausiai kildintinas iš „gelbėti", nors galima ir „gulbės", paukščio prasmė; tai asmeninis kiekvieno žmogaus dievas, matyt, artimas romėniškajam Genijui ar krikščionių Angelui Sargui. Didesnių abejonių jis nekelia, tiesiog, pasibaigus mitologinei sodybos ir pamiškės inventorizacijai, išvardijus dešimt artimiausių derliaus ir ūkio dievų globėjų, prisimenamas ir patsai asmuo, kuris turi savo nuosavą dievą. Tai įdomi mitologinė figūra, bet pakankamai gerai žinoma ir Sibire, ir Babilonijoje, tad lietuviškojo Gulbio autentiškumu abejoti neverta. Gulbiui skirtos aukos – moterys aukodavo vištytes, vyrai baltus romytus gaidžius; taigi tai dievas, turintis nustatytą kultą.

Dievas Ganiklis, primenantis antikinį Fauną ar Paną, yra klasikinis piemenų dievas, išvedantis mus jau į miško ganyklas. Taigi M. Strijkovskis tiesiog plečia akiratį nuo sodybos iki miško ganyklų. Romijant eržilus, jaučius, ožius, kitus gyvulius, Ganikliui būdavo aukojami jų pautai; piemenys šias aukas jam dėdavo ant didelio akmens, sakydami: „Kaip tas akmuo kietas, nebylus ir nejudrus, taip o dieve mūsų Goniglis, vilkai ir plėšrieji žvėrys tenepajuda, idant jie negalėtų pakenkti tavo globai pavestiems gyvuliams". M. Strijkovskis jį lygina su satyrais ir faunais, išties faunai ar satyrai antikinėje tradicijoje pasižymėjo ypatinga lytine potencija; jam aukojami gyvulių pautai primintų atitinkamą atributiką. Faunas yra romėnų girių, ganyklų, gyvūnų dievas, galintis santykiauti ir su gyvūnų, ir su moterų patelėmis, jam skirtomis apeigomis, luperkalijomis, siekta nuo avių bandų atbaidyti vilkus. Taigi Fauno funkcijos idealiai atitinka Ganiklio reikšmę.

Vardo etimologija ne iki galo aiški; tai gali būti arba Ganiklis, t. y. piemenų dievas, nuo „ganyti", arba „Ganyklos dievas", ganymo vietos dievas. Jis išveda mus jau į girią; dievai, kurie globoja sodyboje laikomus gyvulius, pasirūpina jais ir ganykloje ar miške; globa nenutrūksta.

Toliau turime gana keistą, bet visiškai logišką funkciją turintį dievą kebloku vardu. Swieczpunscynis galėtų būti atkuriamas kaip Šventpaukštinis – visų paukščių, ir naminių, ir laukinių, dievas. Įdomu, kad tai figūra, kuriai nereikia (neverta?) aukoti, mat jis yra „lakiojantis dievas". Valstiečio psichologijai, matyt, labiau buvo priimtini „stacionarūs" dievai. O kad jis pasirūpins naminiais paukščiais, tikriausiai buvo numanoma tarsi savaime aiškus dalykas; mūsų stebimoje išklotinėje čia tarsi šoktelima į orą, – ne tik į naminių paukščių, bet ir į skrajojančių laukinių paukščių erdvę. Tai dievas, kuris pažįstamas, tačiau neturi kulto, kadangi jam neaukojama; tokių dievų apstu J. Lasickio dievų sąraše. Kelių dievas, globojantis žmones kelionėje „nuo namų iki namų", irgi įsitaiso M. Strijkovskio sąraše. Kol kas autorius vis tolo nuo sodybos į pamiškę, paupius, paskui užfiksavo skraidantį dievą ir dabar pasiekia kelius. Kelių dievas globoja žmogų, kuris iš sodybos išsiruošia kelionėn. Tai nėra saugus užsiėmimas, ir sodybos žmogui ji visada turėjo būti tam tikras sukrėtimas; prisimintina, kad keliai visada buvo plėšikų veiklos zona, ir kelionė netgi iki artimiausio turgaus buvo pavojinga net XIX a. bei XX a. pr. (prisiminkime Tadą Blindą, plėšiką Rickų).

Dabar eilė Pušaičiui/Puškaičiui, žemės dievui, pūškuojančiam, garbinamam girioje prie šeivamedžio ir ten gyvenančiam. Jo globoje yra mitologiškai marginalios, bet valstiečiui reikšmingos būtybės – barstukai, markopoliai, kaukai etc. Puškaitis M. Strijkovskio sąraše jau užbaigia žvilgsnio judėjimą nuo sodybos dievų iki paupių, pamiškių, ganyklų ir iki pat girios, kur chtoniškame, žemutiniame aukšte viešpatauja Puškaitis.

Taigi M. Strijkovskio dievų sąrašas yra ne tik struktūrą turintis ir logiškas dievybių vardijimas. Ar jį tikrai galima laikyti panteonu? Jei XVI a. Vidurio Lietuvos pagonybės panteonu – tai neabejotina. Anksčiau, XIII–XIV a., į kulto centrą galėjo būti išrinkti ir įtvirtinti kiti dievai. Nei Teliavelio, nei Žvorūnos/Medeinos čia nematome. Sodyboje gyvenant jie neaktualūs, nes susiję su medžiokle, to meto feodalo privilegija, ir kalvyste bei kosminio masto organizaciniais veiksmais, tokiais, kaip Saulės nukalimas. Tai kariaunos dievai, į viršų kopiančių amatininkų profesionalų galbūt irgi išpažįstami, bet XVI a. viduryje amatininkai profesionalai koncentruojasi miestuose ir yra krikščionys. Vietose likę kalviai tebeturi savas tradicijas, kurios vis dėlto turėtų būti siejamos su jų pačių kalvystės ar metalurgijos mitologija, bet jų garbinami dievai nepatenka į bendrą žemdirbišką panteoną. Tai – logiška, išsami, sutvarkyta sodybos dievų sistema, leidžianti saugiai gyventi nuo sodybos iki pat miško, tačiau neatrodo, kad į ją įeinama pernelyg giliai, nes nei Girinio, nei Medeinos čia nematome. Ganiklis vis dėlto nėra girios globėjas. Ir santykis su mišku iš šio panteono atrodo greičiau epizodiškas. Nieko keisto, nes XVI a. girios – jau nebe tie senieji girių masyvai; įsivyravęs pramoninis kirtimas, medžiokle girioje užsiima didikai. Taigi M. Strijkovskio dievų sąrašas yra tvarkingas, išplėtotas, logiškas XVI a. valstiečio panteonas. Sąlygiškas panteonas, kurį mes kol kas aptarėme pagal dievų veiklos sritis.

Iš šio sąrašo tenka pašalinti Dzidzį Lado, atsiradusį per nesusipratimą ir tikrai čia pasirodantį visai nelogiškai. Vietoje jo, žinoma, minėtinas Perkūnas, jeigu tik jis neslypi už Lietuvonio. Beje, net ir tokiu atveju manytina, kad XVI a. viduryje Lietuvonis yra jau susiformavusi Perkūno hipostazė, kuri virto realiu lietaus dievu. Kulto požiūriu iš sąrašo tenka eliminuoti Šventpaukštinį – nes jam neaukota. Dzidzį Lado bei Šventpaukštinį išėmus ir sugrąžinus Perkūną, turime penkiolikos dievų panteoną. Visiškai tikėtina, kad Lietuvos persikėlėliai Prūsijoje perėmė kelis arba netgi daugelį prūsų dievų. Taip pat įmanu, kad, tarkime, Žemaitijoje šis sodybos panteonas galėjo atrodyti kitaip. Bet čia turime aiškią sistemą, be kosminio masto, bet tenkinančią valstiečio religinės globos poreikius ir atitinkančią sodybos mentalinį- religinį horizontą. Bet lieka pagrindinis neaiškumas – šio dievų sąrašo santykis su visa lietuvių mitologijos tradicija, su tikruoju panteonu. Galime pripažinti, kad tai galbūt lietuvių valstiečių išsirankiotų dievų komplektas, kuris logiškai sudarytas pagal dievų globojamas sritis, ir dar nelabai aišku, ar tą sisteminimą atliko M. Strijkovskis, ar patys valstiečiai. Ar tai – lietuvių panteono pavidalas, ilgaamžės tradicijos XVI a. tąsa?

M. Strijkovskio dievų sąrašo mitologinis kontekstas ir mitotyrinė verifikacija

Pažvelkime, kaip kai kurie išvardytųjų dievų reiškiasi lietuvių mitologijoje, kaip jie interpretuojami tyrinėtojų, kaip dera tarpusavyje. Daug mažiau dėmesio kreipsime, kaip jie atrodo vėlyvuosiuose šaltiniuose, nes šie yra patys veikiami M. Strijkovskio dievų sąrašo.

Prakorimas, anot M. Strijkovskio, yra „įžymiausias dievas", jam aukojami balti romyti gaidžiai, ne pjaunami, o pagaliu užmušami, dalį jų suvalgo patys, dalį – žyniai, trečia dalis sudeginama. Trinaris aukos skaidymas ir tai, kad, matyt, ją atliekant dalyvauja žynys, nurodo, kad tai išties aukščiausias dievas, artimas prūsų Okopirmui, nakties dangaus dievui. Prakorimas – tikriausiai eufemistinis vardas. Todėl tai, kad jo vardas nesutampa nei su Andajaus, nei su Nunadievio vardais iš slaviškų metraščių, stebinti neturėtų. Tai yra aukščiausias, vyriausias dievas, kurį pagal „Sūduvių knygelės" pavyzdį M. Strijkovskis mini pirmąjį. Prakorimas ir Okopirmas semantiškai reiškia bemaž tą patį: tai pirmumas, pirmapradiškumas, nurodytas pačių dievų varduose. Ukapirmas ir reiškia „patį pirmąjį", lietuviškai „prakorauti" – pirmam atlikti veiksmą. Tą yra pažymėjęs jau W. Mannhardtas, kuris teigė, kad „Prokorimos reikštų Prakurimo devas, t. y. kūrimo, pradžios, pasaulio rentimo dievas, nuo kurti „statyti", prakurti „pamatus padėti" (LPG 338). Čia atkreipiamas dėmesys, jog Prokorimos apima ne tik pačios pradžios semantiką: tai ne abstraktus kūrėjas, o tikrasis „pamatų klojėjas". Pačiame žodyje slypi medžiagiškas turinys – Prakorimas yra Tasai, kuris darbuojasi su medžiaga. A. J. Greimas, peržiūrėjęs filologinę ir tautosakinę medžiagą, teigia, kad Prakorimas kildintinas iš tokių žodžių kaip pralaužimas, medaus išėmimas iš avilio, „prakoriauti" – „pradėti korius laužyti", taip pat rekonstruoja prakorauninką, dvaro pareigūną, kuris pirmas paragauja duodamą kam valgį, gėrimą, o gal prakorauninkas ankstyvojoje šios pareigybės fazėje galėjęs būti „šventikas, krikštijąs ir laiminąs jo maistą"4) . Toliau A. J. Greimas kiek pasiduoda T. Narbuto pasiūlytam Prakorimo, kaip Likimo, įvaizdžiui. T. Narbutas gal ir ne be pagrindo tapatino Prakorimą su Praamžiumi, laikė jį lotyniškojo fatum atitikmeniu. Pasak istoriko, „šis dievas valdė žmonių, viso pasaulio ir dievų likimus" 5) . Tačiau šiuo atveju mums nelabai aišku, kokia tada būtų Laimos ar Dalios funkcija. Be to, reikia prisiminti, kad Fatumas negali būti iškeliamas dievų sąrašo priekyje. Jis neturi kulto, jo, kaip ir moirų, negalima permaldauti. Dievas ir Likimas nebūtinai tapatūs. Ir netgi jei Dievas siunčia lemtį, tai nėra svarbiausiojo Dievo pagrindinė funkcija. Vyriausiojo Dievo svarba ir esmė yra kūrimas; tik dievus ir žmones, pasaulį ir jo objektus sukūrus, galima nustatinėti jų likimą. Kol jų nėra, nėra ir likimo objektų.

Tiesa, toliau A. J. Greimas dar kiek modifikuoja Prakorimą: sieja jį ir su korių laužytoju, ir teigia, kad „Prakorimas yra dievas – milžinas ir milžinų dievas", pabrėžia, kad jis iškyla už suverenių dievų triados kaip „senosios kartos" dievas, kiek blankesnis, bet vis tiek „pirmapradis likimo ir jo dėsningumo įsteigėjas" 6) . Taigi A. J. Greimo rekonstrukcija čia greičiau susijusi ne su Dangaus, o su Likimo dievu, pirmapradžiu kūrėju, kuris greta Andajaus-Nunadievio, Perkūno-Divirikso, Žvorūnos-Medeinos yra galingas, stiprus kūrėjas, bet dievų suverenų jau užstotas, pridengtas, liekąs šešėlyje. Tačiau kadangi M. Strijkovskio sąraše Andajaus/Nunadievio atitikmens nėra, lygiai taip pat galima manyti, kad tai dar vienas Dangaus Dievo eufemizmas, tiesa, pabrėžiantis jo pirmapradiškumą. Šis klausimas nėra perdėm aiškus, juolab kad XVI a. vidurio panteone dievų vardai galėjo ir lietis tarpusavyje, ir būti paveikti krikščioniškojo Dievo-kūrėjo sampratos. Kad Prakorimas yra svarbiausias dievas, liudija ir tai, kad jam aukojant dalyvauja žyniai, o aukojami balti kaplūnai (užmušami lazdomis, nepraliejant kraujo) paskui dalijami į tris dalis, kurių vieną suvalgo patys valstiečiai, antrąją – žyniai, trečioji sudeginama. Aukų dievams dalijimas į tris dalis yra dar ankstesnių laikų palikimas, kaip ir deginimas. Užtvatijimas lazdomis gali reikšti ypatingą aukojimo būdą, galbūt sietiną su kažkokia Prakorimo mitologija, dabar mums nežinoma. Kita vertus, jei interpretuotume Prakorimą kaip Prakūrimą, kaip siūlo E. Usačiovaitė, galima jį kaip prakūrėją sieti su lietuvių sakmių Dievu, pasaulio pradžioje skeliančiu ugnį ir iš žiežirbų pagaminantį gyvas būtybes. T. y., be kitų savo reikšmių, jis būtų ir „demiurgas, sakmėse vaizduojamas skeliantis ugnį, kūrenąs krosnį", ir susijęs su Joninėmis, kaip pasaulio kūrimo švente 7) . Nesigilinant į galimą semantiką ar greičiau dievavardžio polisemantizmą, Prakorimas/Prakūrimas vis vien lieka pirmapradis kūrėjas, dirbantis su medžiaga ir konstruojantis pasaulį iš pirmosios materijos.

Rūgutis yra ten, kur prūsiškieji sąrašai pamini kosminį dievą Svaikstiką, šviesos dievą, taigi kosminio masto dievybę. Teoriškai kiek netikėta, nors kiltų pagunda tokį sąrašo ypatumą laikyti natūraliu – mes čia susiduriame ne su žynių ar kariaunos dievais, o su specifišku žemdirbių panteonu. Vis dėlto antra vieta galbūt ne atsitiktinė. Kaip pažymi A. J. Greimas, Rūgutį, kaip ir J. Lasickio Raugožemėpatį ar M. Pretorijaus Raugupatį, apibūdina ne tik duonos ir alaus rūgštis, kuri, tarkime, nuotakai keliantis į naujus namus persivežama duonos kepale ir alaus statinaitėje, t. y. tarsi tęstinis pirmapradžio proceso perkėlimas iš vietos į vietą. A. J. Greimas primena ir tai, kad J. Lasickio Raugužemėpatis „minimas drauge su pirmuoju naujai atkimšto alaus gurkšniu „Nulaidimas" ir su pirmuoju iš krosnies išimtu duonos kepalėliu, Taswirzis/Paviržis. O „rūgštis" lietuvių kalboje dar iki XIX a. reiškė „giminę, prigimtį": marčios rūgšties auka namų dievui Pagirniui (ar dievams Pagirniams) įsilieja į bendrą giminės rūgštį 8) . Taigi Rūgutis nėra koks specifinis siauros funkcijos dievas, jis globoja rūgšties, tradicijos perteikimą ir išlaikymą. Ir dar – jis neabejotinai pirmapradis, su juo siejami pirmieji duonos kepimo ar alaus gaminimo ritualai. Tai neprimena Mitros ar Svaistiko lygmens kosminio dievo, bet mes čia matome valstietišką panteoną, kuriam įdomus tik horizontalus Kosmoso lygmuo (pridėkime atmosferos dievus, kurie irgi patenka tarp valstietiškų, derlingumą skatinančių dievybių per lietų). Tad Rūgutis (jo ryšiai su visais žemdirbiškais dievais irgi yra tikėtini) Prakorimo kosminę kūrimo liniją tarsi pratęsia žemdirbišku derlingumo lygmeniu, tai nuolat atsikartojančio proceso dievas, valdantis ir derliaus, vaisingumo, šeimos tradicijos perdavimą. Tai ir dievas-keitėjas, ir dievas – „tarpininkas", perduodantis raugą ir šeimos tradiciją iš kartos į kartą. Tad Prakorimas ir Rūgutis nėra atsitiktinai susieti: Rūgutis – tai „įžemintas" Prakorimas, jo „inkarnacija". Prisimenant marčios rūgšties, raugo auką dievams Pagirniams turime suvokti, kad per rūgštį mes priartėjame prie žalčių, kurie ir tūnodavo po girnomis, o žalčiai – tai jau Žemininko sfera.

Dar kartą sugrįžkime prie J. Lasickio ir jo Rauguzemepati, Raugų Žemėpačio. Jam „skiriamas pirmasis alaus ar midaus, pasemto iš statinės, gurkšnis, kuris vadinamas Nulaidimos <…>. Anam alaus dievui aukojama taip: šeimos tėvas pasemia putojančio alaus ąsotį ir pirmasis išgeria. Tik tada geria ir kiti. Jei šeimos tėvo nėra, tai daro šeimos motina" (BRMŠ II 582–583, 595). Pirmieji ritualiniai veiksmai primintų Kurką, Curcho, Curche, prūsų maisto ir gėrimo dievą, kuriam būdavo deginami pirmieji javų pėdai, pirmoji pagauta žuvis (BRMŠ II 76, 113).

Tyrinėtojai su šiuo dievu sieja skirtingus dalykus, tačiau kartais, kai jis lyginamas su indoiranėnų Chorsu, išnyra ir jo sauliškoji reikšmė, ugninė prigimtis9) – tokios paralelės, gal specialiame tyrime, atvestų iki pirmapradiškų ir monumentalesnių Rūgučio ištakų. Šiaip ar taip, Raugų Žemėpatis turi stiprią pirmumo, pirmapradiškumo esenciją, kuri jį ir leidžia minėti po paties Prakorimo „antruoju pirmu". Tad M. Strijkovskio dievų sąrašas įgyja tikrai gilesnių reikšmių. O jeigu ieškotume mitinio alaus dievo Rūgučio pirmtako, tai greičiausiai būtų indoarijų dievas Soma. Jam skirtas gėrimas gamintas iš tam tikrų musmirių, Amanita muscaria, augančių Eurazijos aukštumose ant beržų šaknų, – jų haliucinogeniniu poveikiu tebesinaudoja šamanai. Indams, grybo arealui pasitraukus į šiaurę, o patiems pasilikus pietuose, teko svarstyti, kuo pakeisti somą10) – panašiai baltai sakralinėms apeigoms nuolat vartodavo alų. Taigi ir Rūgutis/ Raugų Žemėpatis yra pirmiausia alaus dievas, tad tektų iš dalies reabilituoti T. Narbutą, kurio „midaus darytojų, bartininkų, aludarių, degtinės darytojų dievo" Ragučio tapatinimas su Rūgučiu šiaip kelia abejonių, kaip ir T. Narbuto minimas išplėtotas Ragučio kultas11) . Tačiau jeigu antruoju vardijamas dievas pagal legendinę tradiciją turi šventyklų ir garbintojų12) , tai tam tikros Rūgučio-Raugų Žemėpačio-Ragučio sąsajos patvirtina bent jau tokios tapatybės galimybę. Rauginimo procesas taip pat atveria naujų prasmių, nes ir soma buvo rauginama. Rigvedos himnuose ji apsčiai minima, realiai vartojama religinėms apeigoms; himnuose, prieš pradedant šlovinti kitus dievus, dažnai kreipiamasi į Somą.

Toliau minimas Žemininkas, Žemės dievas, yra siejamas su žalčiais. Jis garbintas laikant žalčius ir lakinant juos pienu, jam aukojamos juodos vištukės (BRMŠ II 512, 546). Juoda spalva asocijuojasi su žeme. Dievas primena prūsų Patrimpą, kurio garbei, pasak S. Grunau, prie jo stabo Rikojote irgi buvo laikomi ir lakinami žalčiai (BRMŠ II 67, 104). T. Narbutas jį sutapatina su prūsų Kurku 13) , bet Kurkui greičiau artimas Rūgutis ar Raugų Žemėpatis. Tikriausiai Žemininkas artimas ir Žemeliukščiui, Žemėpačiui iš vėlesniųjų šaltinių, tad jo mitologinės reikšmės paaiškinimas reikalauja jau ne vien M. Strijkovskio konteksto. Mums tik svarbu, kad „Kronikos" apraše Žemininkui skirta spalio mėnesio gale švęsta derliaus šventė, žinota Lietuvoje, Žemaičiuose, Livonijoj, Kurše ir kai kuriose Rusios apygardose. Suvežus javus į klojimus, buvo keliama bendra puota, kuriai susidėdavo trys ar keturi kaimai (sueina į vieną trobą visomis šeimomis, ant šienu apkreikto stalo sudeda kelis kepalus duonos, kampuose sustato keturis ąsočius alaus, tada atveda veršį ir telyčią, aviną ir avį, ožį ir ožką, kuilį ir kiaulę, gaidį ir vištą, ir dar kitų gyvulių, tinkamų valgyti, po patiną ir patelę. Paskui juos užmuša – pirmasis smogia žynys; vėliau meldžiamasi ir mušant gyvulius kartojama maldelė, kuria Žemininkui dėkojama už praėjusiais metais suteiktą sveikatą bei gėrybes, už tai, kad visą mantą apsaugojo nuo ugnies. Ruošia maistą ir valgo, bet prieš tai žynys dar kartą sukalba maldelę, plėšo kiekvieno patiekalo po kąsnelį ir mėto ant žemės, skirdamas tuos gabalėlius Žemininkui, vėliau puotaujama, geriama, pučiami ilgi trimitai ir dainuojama – BRMŠ II 515, 548–549). Įdomu, kad šioje šventėje, ne taip kaip kitose, kurios švęstos Prūsijoje, apsiribojama invokacijomis Žemininkui, kiti dievai neminimi. Galbūt kitų dievų paminėjimas tiesiog praslydo pro informatoriaus ausis, nes Pergrubrijaus pavasarinėse šventėse iš pradžių buvo kreipiamasi į Pergrubrijų išankstinės pagalbos darbuose ir sveikatos reikaluose, o paskui paeiliui – į visus kitus dievus, minint jų vardus bei aukojant ( BRMŠ II 515–516, 549). Tačiau galimas daiktas, kad derliaus šventėje išties svarbiausias yra Žemininkas, koncentruojantis ir kitas galias.

Jeigu Žemininkas derliaus šventėje užstoja visą religinį horizontą, gal čia galima įžiūrėti arba henoteizmą, arba įsitikinimą, kad per Žemininką pagerbiami ir visi kiti dievai, todėl jis tampa labai svarbus dievas, kurį žemdirbys suvokia kaip sau svarbiausiąjį. Galbūt kalendoriuje ir kiti dievai turėjo savo šventes, tarkime, kad ir Krūminė Pradžių Varpų, kuri, galima spėti, globoja pasėlius iki imant formuotis varpoms, o paskui javų globą perima kitas dievas. Gali būti ir taip, kad čia jau vyksta tam tikros politeistinio panteono transformacijos, ir svarbiausia šventė skiriama svarbiausiam žemdirbių dievui? Tai nereiškia, kad kitiems dievams neaukota. M. Strijkovskis prideda aprašą, kuriems dievams kokios aukos buvo skiriamos, dažnai galima nuspėti ir kuriuo metų laiku ar kokiais gyvenimo laikotarpiais (Kelio dievui neabejotinai aukojama keliaujant, karo dievas, matyt, domėn patenka karo metu ar jam gresiant).

Krūminė Pradžių Varpų, regis, tiktų į porą Žemininkui, nors neaišku, kodėl čia nėra Žemynėlės ar Žemynos, kurios paminėjimai vėlesniuose šaltiniuose dažni. Vis dėlto atrodo, kad Krūminė globoja javų pasėlius iki varpoms subręstant arba gal pasiekus brandą. Tačiau žodžiai „pradžių varpų" gali būti suprasti ir elementariau – tiesiog tai varpų, javų augimo skatintoja, kuri globoja juos nuo pat pradžios. Tą gal liudytų ir M. Strijkovskio teiginys, kad Krūminė „visus javus duoda", jai užmušamos vištos žema krūmine skiautere (užuomina į javų augimo pradžią); tos vištos mėsą kapodavo į smulkius gabalėlius, kad rugiai augtų tankūs, varpingi, neišeitų į šiaudus (BRMŠ II 512, 546), t. y. neperaugtų, nie wysokie zrodzilo (BRMŠ II 512). Taigi Krūminė atsakinga ir už pasėlius, ir už jų augimą, ir už varpų formavimąsi. Ji primintų javų lauko dievybę, kuri etnografijoje pasirodo Kuršio ar Javų bobos pavidalais. Todėl Žemininko ir Krūminės pora nebūtinai turi būti stipri. Žemininko hierarchinis lygis yra kitas. O Žemeliukė ar Žemyna čia dar neiškyla. Skurdžią Krūminės mitologiją mėgino pataisyti T. Narbutas, prirašęs jai ir jos dukteriai Nijolei (labai abejotinai deivei) Demetros ir Persefonės mitologinį siužetą, tačiau toks antikinės mitologijos naudojimas neabejotinai nepatikimas14) . Kita vertus, T. Narbuto frazė, trumpai apibūdinanti Krūminę kaip „javų deivę, žemdirbystės globėją ir išradėją" 15) , galbūt labiau verta dėmesio, tačiau Krūminės, kaip žemdirbystės išradėjos, vaidmuo vėlgi abejotinas – apie tai M. Strijkovskis nerašo. Jau greičiau Krūminei tiktų M. Gimbutienės aptartas Rugių bobos vaidmuo; pastaroji apibūdinama kaip gimstanti ir mirštanti kultivuotų augalų jėga16) . Tačiau tai jau ne tiek dievybė, kiek javų lauko dvasia, paklūstanti Žemininko ir Žemynos hierarchijai.

XVI a. panteone dvasių ir dievų maišymas yra visiškai tikėtinas. Bet kiti M. Strijkovskio dievai dvasių bei demonų visiškai neprimena. Krūminę, matyt, tektų laikyti tam tikrą javų brandos etapą prižiūrinčią ir globojančia deive, priklausančia Žemininko sferai, nors galimos ir antikinės paralelės. Tarkime, Žemyną laikydami Gajos atitikmeniu, Krūminę neabejotinai susietume su Demetros vaizdiniu.

Lietuvonis, Lituwanis, anot M. Strijkovskio, „lietų duoda", o jam aukojamos margaplunksnės vištos. W. Mannhardtas jį rekonstruoja kaip vyriškos giminės lietaus globėją, Regenmann (LPG 339). S. Stanevičius, pastebėjęs atitikmenį latvių kalboje, lygina Lietuvonį su lat. Leetuwains, paukščio vardu, ir labai abejodamas daro prielaidą, kad Lituwanis turėjęs savo vandens paukštį tokiu pačiu vardu, tačiau tokia galimybė abejotina (LM I 94–95). Vis dėlto tradicijos galia 1666 m. tebeveikia, kai Vilhelmas Martinijus eiliuotuose intarpuose Danieliaus Kleino giesmyne mini Lituvanį, kuriam linki prasmegti drauge su kitais pagoniškais dievais: „Tepradingsta Perkūnas, Litvanis, Babilas, Gabartai..." (Absint Perkunas, Lituans... BRMŠ III, 62–63). Lietuvonio minėjimas greta Perkūno liudytų jo atmosferinę reikšmę ir vis dėlto susiformavusią tradiciją skirti jį nuo Perkūno, neištirpdyti tarp kitų dievų dar XVII a. pabaigoje. Arba čia jau cituojama ne liaudies tradicija, o M. Strijkovskis?

Chaurirari – nemaža ginčų sukėlęs lietuvių žirgų ir karo dievas, kuriam aukoti stiprūs, dideli, įvairių spalvų gaidžiai, tikintis, kad ir žirgai tokie veisis. Kai dievą maldaudavo taikos, kad priešai nepultų (nes laikė jį ir karo dievu, kaip graikai ir romėnai Marsą), tai užpečky ant balnų sėdėdami jam meldėsi ir aukojo aukas. Dievo egzistavimas yra visai tikėtinas, tačiau visiškai nesuprantamas jo vardas, neturintis lietuvių kalboje atitikmenų. W. Mannhardtas manė, kad tai iškreiptai užrašytas Karorius, t. y. karys, nuo „karas" (LPG 339), S. Stanevičius dėl kalbinių nesusipratimų griežtai atmetė dievavardį, tačiau karo ir žirgų dievą laikė visai tikėtinu (LM I 95). A. J. Greimas kiek nusivylęs teigia, kad šio lietuvių dievo vardo taip niekam ir nepavyko perskaityti, nors tokiu žirgų ir karo dievu jis neabejoja17) . V. Toporovas straipsnyje „Dar kartą apie teoforinį vardą Chaurirari " siūlo daugiau dėmesio kreipti ne į galimą „karinę" vardo semantiką, o į „žirgo", „arklio" reikšmes ir primena rusų pasakas, kuriose minimas išmintingasis žirgas kaurka. Taip V. Toporovas prabyla apie žirgą Kaur(a)-arį, sutelkusį savyje visas tris pagrindines – magiškosios-juridinės arba žynio „būrimo", karinės ir ūkinės-gamybinės (vaisingumo sfera)" 18) – funkcijas. Toks Chaurirari/ Kaurario aiškinimas visiškai telpa į M. Strijkovskio sistemą, kur žirgas yra ne vien karo ir taikos simbolis, bet ir vaisingumo reikšmuo, o lietuvių pasakų stebuklingas žirgas irgi yra išminties gyvūnas. Iš žirgų arba buriama, arba jie laikomi šventais (pvz., Prūsijoje – balti žirgai), kaip liudija P. Dusburgietis (BRMŠ I 335–336, 346) ar juo sekdamas ir papildydamas S. Grunau (BRMŠ II 80, 116–117).

Sutvaras, Sotwaros, buvo visokių galvijų dievas, jam aukodavo prieš ugnį įvairių spalvų romytus gaidžius, nes laikydavo įvairaus plauko galvijų. Nuo pat rimtesnių tyrinėjimų pradžios Sutvaras aiškintas arba kaip galvijų aptvaro dievas, arba, remiantis kita galima žodžio etimologija, – sietas su dievu kūrėju, nuo „tverti", „sutverti". Įdomiausia, kad vienas skaitymas kitam neprieštarauja. Jeigu Sutvarą laikysime galvijų globėju, tai neišvengiamai teks jį sieti su Velniu, Velinu, turtų ir galvijų globėju, dar indoeuropietiškosios kilmės dievu, ir prisiminti, kad lietuvių tautosakoje pasaulį kuria pakaitom Dievas ir Velnias, lenktyniaudami, rungtyniaudami, bet vis dėlto jie tai atlieka drauge.

S. Stanevičius, pažodžiui skaitydamas šį dievavardį, atitikmenų, galinčių jį paaiškinti, nerado (LM I 95). Tuo metu W. Mannhardtas išsyk pasiūlė abi ar net tris įmanomas etimologijas; pagal jį Sotwaros skaitytinas kaip Sutvaras – formuotojas, darytojas, kūrėjas, nuo sutverti, „sukurti", arba aptvėrėjas, nuo „tverti", plg. „tvora", taigi tai būtų tvarto ar aptvaro dievas (LPG 339). Nė vienai iš šių reikšmių tyrinėtojas nesuteikė persvaros. T. Narbutas iš Sutvaro padarė „Dienos šviesos, poetų, gydytojų dievą", pasirėmęs graikiškuoju Soter, „išgelbėtoju", lygino jį su prūsų Svaistiku, graikų Febu, Gabija, Apolonu ir t. t., ir galiausiai paliko visišką vardų, funkcijų ir atitikmenų sumaištį19) . Tiesa, kartu nurodė, kad Sutvarą jis laiko aukštu Apolono lygmens dievu, ir bent jau ne tvarto ar aptvaro globėju. Klausimas nėra iki galo aiškus. Dar ir šiuolaikiniuose tyrinėjimuose jis iš dalies apeinamas, pvz., V. Ivanovo ir V. Toporovo nuomone, Sutvaras yra bandos dievas, o pats vardas Sotwaros, matyt, kildintinas nuo Su-tverti (LM III, 355), tačiau autoriai komentarų nesiūlo.

Kita vertus, mitologinė ambivalencija kartais pasirodo ir tame pačiame varde. Sutvaras – nebūtinai vien tvarto ar aptvaro, arba pasaulio kūrimo dievas. Viskas jo asmenyje gali lietis, ir tikriausiai čia vertėtų neieškoti vienareikšmio sprendimo, o žiūrėti, kaip tokio dievo veikla nurodoma šaltinyje. M. Strijkovskiui jis – galvijų dievas. XVI a. taip, matyt, ir buvo; galimos kosminės reikšmės jei ir egzistavo, tai tikriausiai anksčiau, galbūt XIII–XIV a. Sutvaras/Sotvaras galėjo būti vienas iš didžiųjų dievų eufemizmų, vėliau virtęs valstiečiams aktualiausiu galvijų globėju. Tačiau jeigu už Sutvaro, kaip galvijų dievo, įžiūrime Velnią ar Veliną – jo kosminė, kūrybinė reikšmė vis tiek išnyra. Gal nesuklysime pasakę, kad ankstesnė Sutvaro reikšmė mums kol kas nepažini, o XVI a. valstietiškame panteone jis – galvijų globėjas. Tai nieko keisto religijų istorijoje – indų Varūna kadaise buvo aukščiausias dangaus ir visų dievų valdovas, teisės suverenas, o jau Rigvedos epochos pabaigoje virto gan nežymia vandenų dievybe.

Šeimos ar greičiau šeimynos dievas yra nesunkiai atpažįstamas sodyboje gyvenančių žmonių globėjas. W. Mannhardtas jį lygina su latvių Saimes dievs (LPG 339). T. Narbutas – su antikiniais šeimynos globėjais Semones dii. Jis pažymi, kad tokių Šeimynos dievų būta ganėtinai daug, ir jie globojo ir šeimininkus, ir šeimynykščius, t. y. tarnus, idant tarp jų viešpatautų santarvė. Pridursime, kad nėra neįtikėtina, jog čia matome larų, lares, lietuvišką atitikmenį, apie panašius giminės dievus kalba ir J. Lasickis. O kad lietuviai per visuotines rudens šventes Žemininko garbei švęsdavo visi, nepaisant kilmės, toliau mini ir M. Strijkovskis: „Sueina <...> į vienus namus su pačiomis, vaikais, tarnais" (BRMŠ II 515, 548). Taigi religinės apeigos sutelkdavo visą šeimyną, tarnai irgi jose dalyvaudavo. Tad šeimyna XVI a. viduryje yra vieningas religinis vienetas, pagrindinė ląstelė. Į kaimo ar kelių kaimų rengiamas iškilmes susirenka šeimynos, o ne jų atstovai ar tiesiog su dievais pasišnekėti panūdę jų nariai, tarkime, šeimos galvos.

Upinis dievas, matyt, tipologiškai giminingas J. Lasickio Ežeriniui, tiesiog liudijo, kad upės irgi yra dievų globoje; kaip kad girioje yra Girinis ar Miškinis, taip ir Upėje – jos dievas. Vandens telkinių sakralumą nurodo ir jų vardai (Šventosios upės, Šventežeriai ir pan.). Tačiau Šventas ežeras dar nebūtinai turėtų būti Ežerinio prieglobsčiu; jis gali būti šventas pagal tradiciją, dėl sakmių apie laumes, pamėgusias to ežero pakraščius, ir pan. Tačiau kiekvienas ypatingesnis objektas turi savo dieviškąjį globėją – faktas, matyt, skatinęs atsakingai, su pagarba ir maldomis užsiimti tokiose vietose ūkine veikla, žvejyba arba vakarais nesiartinti prie ežero ar šventupės, paliekant ją, tarkime, Laumių reikalams.

Bubilą, Bubilos, medaus ir bičių dievą, garbindavo tupėdami užpečky. Žynys laikydavo rankoje didelį naują gorčių, pilną medaus ir, sukalbėjęs reikiamas maldas, smarkiai trenkdavo į pečių, jog net šukės išlakstydavo, prašydamas dievo Bubilo, kad bitės gausiai spiestųsi. Įdomu, kad užpečky sėdint aukojama ir karo bei žirgų dievui Chaurirari – galbūt tai užuomina į kažkokius vaisingumo ir apvaisinimo aspektus, kuriuos, aptardamas karo ir žirgų dievą, įžiūri V. Toporovas20) . Bubilas yra autentiškas dievas, žinomas ir iš J. Lasickio sąrašo, kur jį dar papildo Austėja. A. J. Greimas, analizuodamas Bubilą pagal bitininkystės mitologinį kontekstą ir jungdamas su Austėja, atranda prieštaringą diadą, kur Bubilas yra Austėjos, darbščios darbininkės, audėjos, antipodas. Pats Bubilo ar Babilo vardas esąs onomatopėjinis, o lietuviškai jis reiškia „didelis storas žmogus", galbūt gauruotas, turintis lytinių, vaisingumo galių21) . Taigi Bubilo semantika yra platesnė nei vien tik medaus ir bičių dievybės; galbūt jis būtų artimas prūsų Pilnyčiui ar Pilvyčiui, turto, gausos dievui.

Didis Ladas, Dzidzis Lado, kaip jau minėta, yra M. Strijkovskio apsirikimas. Jokio panašaus teonimo nežinome – bent jau patikimuose šaltiniuose. T. Narbutas deivę Ladą lygina su slavų atitikmenimis, tačiau galiausiai pripažįsta apie ją neturintis patikimų duomenų. Tai netrukdo jam sufantazuoti, kad ši deivė „buvo lietuvių Latona, dvynių Lėlio ir Lėlės, pramintų Leliva, motina"22. Bet toks net T. Narbutui neįprastas „nusivažiavimas į lankas" tik parodo, kad baltiškos medžiagos dievo Lado ar deivės Lados rekonstravimui nėra.

Gulbis, arba Gulbi Dziewos, yra asmeninis žmogaus globėjas, sergstintis kiekvieną skyrium. W. Mannhardtas čia pažymi „mįslingą formą", yra linkęs įžiūrėti „Gelbėtoją" (LPG 340), taigi pripažįsta M. Strijkovskio interpretaciją. S. Stanevičius linkęs abejoti šiuo vardu, bent jau „dievo gelbėtojo" reikšme, ir teigia, kad lietuvis ar žemaitis šiame varde teįžiūrėtų „Gulbių dievą", nors tokios reikšmės M. Strijkovskis dievavardžiui nesuteikia (LM I 96). Vis dėlto Gulbis įtraukiamas į lietuvių mitologijos rekonstrukcijas, nes religijų istorijoje turime pakankamai pavyzdžių – nuo demono globėjo iki angelo sargo ar romėnų Genijaus. Šio dievo lyginimas su paukščiu, kaip minėta, gali būti ne atsitiktinis, nes pagal Sibiro tautų tikėjimus žmogaus antrininkas, gelbstintis jį, lydintis ir padedantis, turi gyvūno, dažnai – paukščio, pavidalą, tokia pat yra skandinavų fylgja. Mitologinis fenomenas, paplitęs nuo Romos iki Skandinavijos ir Sibiro, visiškai tikėtinas tarp lietuvių. Kad toks gelbstintis dievas egzistuoja, sutinka ir H. Uzeneris, gal ir įdomiai rekonstruojantis jį kaip Gelbys dievas (LM I 430), taip pat N. Vėlius, V. Toporovas, V. Ivanovas (LM I 500).

Ganiklis, Goniglis Dziewos, girinis piemenų dievas, romėnų vadintas Satyru ir Faunu. Visiškas sutapimas su antikiniu fenomenu, Arkadijos ir Lacijaus piemenų dievais, tyrinėtojams nekėlė abejonių, kaip ir aukojimų bei dievybės autentiškumas. S. Stanevičius, pasižymėjęs ypatingu kriticizmu, Ganiklio vardą pripažino kaip iškreiptą lietuvišką formą ir laikė jį Ganyklos dievu (LM I 96–97), vėliau tą pačią formą pripažino ir J. Basanavičius (LM II 17, 19).

W. Mannhardtas, kiek svyravęs, ar čia Ganyklos dievas, ar Ganiklis, „piemuo", linko prie pastarosios reikšmės (LPG 340). T. Narbutas laikė jį lietuvių „kaimenių ir piemenų dievaičiu" ir, be antikinių paralelių, pasiūlė dar ir germaniškas, vandalų Hennil ir vestfalų Hylo23 – dėl pastarųjų paralelių galima abejoti, nors tipologinės analogijos įmanomos. N. Vėlius, pažymėjęs Velnio ir Ganiklio giminystę, atsargiai daro prielaidą, kad čia susiduriama su Velnio, gyvulių globėjo, veikiančio girioje, atmaina24) . Mūsų manymu, Ganiklis paties M. Strijkovskio išskirtas kaip „girinis piemenų dievas", o ne šiaip atvirų, ganiavai naudojamų laukų globėjas, tad jį tikriausiai taip ir reikėtų suprasti. Piemenys jį garbindavo ganydami girioje, tad visiškai tikėtina, kad, be fauniškos ir paniškos Ganiklio prigimties, reiškėsi ir Velniui būdingos savybės; tiesa, tai būtų gal Velnio epifanija, virtusi atskiru piemenų dievu.

M. Strijkovskio Swieczpunscynis, pagal mūsų rekonstrukciją – Šventpaukštinis, yra sukėlęs nemažą filologinį sąmyšį. S. Stanevičius teigė, kad šis vardas nepanašus į jokį lietuvišką žodį, tačiau atrado paralelę latvių kalboje, kur gandras vadinamas „Šventu paukščiu", swehts putns, mažybine forma – swehts putninsch „šventas paukštelis". Tad S. Stanevičius daro išvadą, kad M. Strijkovskio „barbarizmas" kilęs iš latvių kalbos, o gandras Latvijoje, Lietuvoje ir Žemaičiuose buvo tik šventas paukštis, kaip ibis Egipte, bet ne paukščių dievas (LM I 97). W. Mannhardtas vardą apibūdina kaip „visiškai mįslingą", tačiau atrodo, kad galima sutikti su H. Usenerio skaitymu „Svents pauksztinis devas ", o A. Brüknerio nepagrįstą bandymą Švent(a)paukštinį kildinti iš „svečias", „svetimas" ir pausti – „kiaušinius dėti" (LPG 340), atmesti. T. Narbutas, pastebėjęs varde spaudos ar rašybos riktą, laikė, jog tai Swiecz Paukštinis, ir paminėjo jo latvišką atitikmenį Puczkehtis25) . Matyt, dėl tokio paukščių dievo egzistavimo abejonės nėra, o dėl S. Stanevičiaus pastabos galima tvirtinti, jog lietuviams tikrai nebuvo sunku šventą paukštį skirti nuo paukščių dievo, be to, Šventpaukštinis globojo ir laukinius, ir naminius paukščius, taigi jo globoje buvo ir tie patys gandrai. Todėl, jei šiam dievui neaukojama, norisi klausti, ar Šventpaukštinis įtrauktinas į lietuvių panteoną. Žinojimas, kad dievas yra, dar nesuponuoja jo kulto. Aibę tokių dievaičių, kurių žinomi tik vardai ar kokia nors labai siaura funkcija, mini J. Lasickis. Tad atrodytų, kad per apeigas dievų garbei Šventpaukštinis neturėjo būti minimas, o jam nebuvo nuliejamos ar numetamos aukos. Tad iš mūsų nagrinėjamo sąrašo tenka jį eliminuoti. Beje, ne kiekvienas panteono dievas ar olimpietis turi kultą. Graikų Hadas kulto neturėjo, nes jam, nepermaldaujamajam, aukoti nebuvo prasmės. Šventpaukštiniui neaukojama, o gal vis dėlto yra jam skirtų maldų? Dar viena aplinkybė dėl Šventpaukštinio verčia susimąstyti: beveik visiems dievams, išvardytiems sąraše, aukojami gaidžiai, kaplūnai, vištos. Taigi – Šventpaukštinio globotiniai. Gal greičiau „lakiojantis" Šventpaukštinio būdas yra tiesiog lietuvio valstiečio informatoriaus išsisukinėjimas, o iš tikrųjų neaukojama todėl, kad tai būtų religiškai nekorektiška? Paukščių globėjui aukoti paukščius – neetiška? Kad naminių paukščių dievas baltiškame panteone reikalingas, rodo ir tai, kad toks buvo prūsų Szwyaybrotto, teikdavęs prūsams daug vištų, žąsų, ančių, o jam už tai reikdavo aukoti žinduklį paršiuką (BRMŠ II 76, 113).

Kelių dievui, Kielu Dziewos, būdavo meldžiamasi aukojant baltas vištas, o rankoje laikant pagalį. Aukojantieji būdavo persijuosę ir vyžomis apsiavę, panašiai kaip žydai, atlikinėdami Velykų apeigas. Maldaudavo jį, kad teiktųsi lydėti žmones, kad jie laimingai keliautų nuo namų iki namų. Dievo buvimas gerai paliudytas, žinomas aibei artimesnių ir tolimesnių mitologijų, dėl to, kad kelionės visada būdavo pavojingos, be to, čia irgi prisidėjo psichologinis nejaukumas, – kai valstiečiui reikėdavo išvykti iš savo sodybos. Ritualą atlikdavo su keliauninko lazda, keliautojo apavu, atitinkamais drabužiais – matyt, taip tiesiog apsitaisoma „keliautojo uniforma", kuri turi atkreipti Kelio ar Kelių dievo dėmesį, kad tasai globotų žmogų nuo namų iki namų, nuo slenksčio iki slenksčio. Lazda čia gali priminti Hermį, irgi keliautojų globėją.

Pušaitis arba Puškaitis, globojantis dar ir mažąsias chtoniškas būtybes, yra „žemės dievas, gyvenantis tarp šeivamedžio krūmų; jam dažniausiai aukas atnašaudavo ir kuo dievobaimingiausiai melsdavosi vakarais; galbūt ir dabar tebesimeldžia prie šeivamedžio krūmo, nes tas medelis jiems buvo šventų švenčiausias, ir visi neša duoną ir alų po tuo krūmu prašydami Pušaitį, kad jis savo angeliukus barstukus, t. y. pigmėjus, mažus žmogučius, siųstų į jų klojimus, idant jie tenai javus tausotų ir jų apstą laikytų" (BRMŠ II 513–514, 547).

Kyla problema dėl Pušaičio: jį M. Strijkovskis atkakliai verčia lietuvių ir žemaičių dievu, nors pats žino jį iš prūsiškų šaltinių. Kalbėdamas apie Pušaičiui skirtas apeigas, jis tvirtina tai regėjęs „Kurše, Livonijoj, Semboj, kurią dar vadina Sūduvių Semba, Prūsijoj ir ypač kai kuriuose užkampiuose pajūryje, Žemaičių žemėje ir anapus Myramo ir Įsruties..." (BRMŠ II 514–515, 547). Tačiau Lietuva nepaminėta. J. Lasickis, rašęs apie Puškaičio, Purscetum, garbinimo geografiją, išvardija labiausiai jį garbinančius prūsus, livoniečius, žemaičius, rusus (BRMŠ II 587, 601). Lietuvių vėl nėra. Nebent Puškaičio garbintojais galime laikyti Prūsijos žemaičius; tačiau pačioje Žemaitijoje Puškaičio garbintojų irgi nėra.

Galimas daiktas, M. Strijkovskį stipriai paveikė „Sūduvių knygelė" ir kiti prūsiški sąrašai; Puškaitis jam leido įtraukti į aprašą barstukus, markopolius, gausą skatinančius žmogeliukus; Lietuvoje tai būtų kaukai. Šį dievą jis vertina kaip „bendrabaltišką", ir dar žinomą kai kuriems slavams. Bet ypač jis dažnas Prūsuose ir Sūduvoje, tad tikriausiai ir yra kilęs iš sūduvių mitologinės sistemos.

„Sūduvių knygelėje" Puškaitis apibūdinamas kaip „žemės dievas po šventuoju šeivamedžiu" (Puschkayts der Erden Gott vnter dem heiligem holtz des Holunders (BRMŠ II 128, 144). Toliau pasakojama, kad, siekiant išaiškinti vagystę, ritualo metu žynys (der waidler) šaukiasi dangaus dievo Okopirmo ir žemės dievo Puškaičio, prašydamas jų, kad šis vagis nepereitų sienos (ruft an des himmels Gott Ockopirmum vnd den Gott der Erden Puschkaitus, vnd vormanet sie, das dieser dieb nicht musse uber die grenitze kommen... BRMŠ II 139–140). Jonas Maleckis- Sandeckis Puškaitį vadina šventųjų medžių ir giraičių globėju, gyvenančiu po šeivamedžiu (...Putscaetum, deum qui sacros lucos tutetur... Putscaetum, qui sacris arboribus et lucis praeest. Is sub arbore Sambuco domicilium habere creeditur – BRMŠ II 203–204). Tą patį apie Puškaitį, kaip šventųjų giraičių saugotoją, teigia J. Lasickis: ...Purscetum sacrorum lucorum tutorem (BRMŠ II 586–587, 600). Kartojasi netgi ištisos frazės, liudijančios, kad ir J. Lasickis visiškai pasiduoda prūsiškos mitografijos įtakai.

XVIII a. pabaigoje G. F. Stenderis Latvijoje mini Puschkeitis, žalių giraičių dievą (BRMŠ IV, 199, 207). M. Pretorijus 1670 m. Pušaitį priskiria žemės dievams, paminėdamas jį trečią po Žemėpačio ir Žemynos (BRMŠ III 121, 239), – bet tai jau laikas, kai prūsų ir lietuvių dievai visai susimaišę, ypač jei kalbama apie skalvių ir nadruvių žemes, kur tos abipusės inversijos buvo kone ankstyviausios. A. J. Greimas Puškaitį kildina nuo puškuoti, „giliai kvėpuoti", mano, kad Puškaitis yra miško pavidalu besireiškiančios natūralios erdvės, arklo nepaliestos žemės dievas, gyvenantis anapus dirbamų laukų. Žemė „puškuodama" leidžia bezdukus, barzdukus, kaukus, skatina augimą, tad šiuos vyksmus ir įkūnytų Puškaitis, tiek žemės, tiek šventų medžių globėjas26) . V. Toporovas teigia, kad svarbiausias Puškaičio vaizdinio elementas – jo sąsaja su šeivamedžiu, augalu, kuris skirtingose tradicijose siejamas su požeminiu pasauliu, kildina Puškaitį nuo latvių puškuot „apsidengti žiedais", liet. puškuoti „apsidengti puškais, pražysti". Anot V. Toporovo, Puškaitis būtų artimas indų Pušanui, plg. pusyati „žydi", graikų Panui27) . Dar primenamas Avestos dievo Apaošos vardas (nuo A-puš, „neturįs žydėjimo").

Ir vis dėlto Puškaitį reiktų palikti prūsams, aišku, atsižvelgiant į tai, kad vidinis pagoniškas sinkretizmas kai kuriose vietose jį pavertė ir lietuvių išpažįstamu dievu. Lietuvių mitologinėje sistemoje yra Žemininkas, tad Puškaitis dubliuoja jo funkcijas ir „visos žemės" dievybe negali būti.

Panteonas ar sąrašas?

Į šį klausimą reikia atsakyti aiškiai – tai panteonas, visų svarbiausių dievų visuma; jiems lietuviai XVI a. ir aukojo Suprantama, lokalinės jo variacijos visiškai įmanomos, bet šis sąrašas, kaip matėme, turi savo vidinę logiką, aprėpia žemdirbio kosmosą, išdalija jį dievams globėjams. Nors visą laiką ir sakėme, kad jis tolimas XIII–XIV a. panteonui, tačiau gali būti traktuojamas kaip „žemutinė" to panteono dalis.

Be to, pirma panteono dalis neabejotinai sukurta pagal tą patį modelį, kaip buvo rikiuojami oficialūs lietuvių kariaunos dievai – trys vyriškos figūros ir deivė. Pirmieji sąrašai mini Andajų / Nunadievį, Perkūną / Diveriksą, Teliavelį / Kalvį ir Žvorūną / Medeiną, o pagal valstietišką versiją (pradėjus nuo Prakorimo) seka Rūgutis, Žemininkas, Krūminė. Tad pradinė ketverto struktūra atpažįstama, nors dievai pasikeitę, išskyrus aukščiausiąjį pirmapradį Dievą ir Perkūną, kuris dėl perdėto M. Strijkovskio įmantrumo į šį sąrašą neįtraukiamas, nors ir yra labai svarbus. Taigi neaišku, kur įtraukti tarp penkiolikos dievų Perkūną? Beje, kalbant apie M. Strijkovskio trejetą pabrėžtina ir tai, kad pirmoji Rigvedos triada – Indra, Agnis ir Soma – visiškai dera su jo pasirinkta dėstymo tvarka, tad gal vis dėlto M. Strijkovskis aprašo jau esamą stacionarią struktūrą, – Rūgutis labai tiksliai atitinka indoarišką poziciją.

Greta Žvorūnos minimas Zuikių dievas M. Strijkovskio panteone gal būtų panašus į Ganiklį. Kiti dievai rikiuojasi pagal savitą teritorinę logiką, pradedant nuo sodybos ir einant link pakraščių, grakščiai užbaigiant Kelio dievo įvaizdžiu.

Kitos figūros dalijasi į kelias grupes, kurių viena yra tarsi nauja, lokalinė, ar neaiškios kilmės (Šventpaukštinis, Lietuvonis...), o kita turi aiškius antikinius ar Rigvedų atitikmenis. Reiktų vis dėlto laikyti, kad Lietuvonis pernelyg įsiskverbęs į Perkūno veiklos teritoriją ir kad tai turbūt tas pats Perkūnas. Sutvaras ar Sotvaras, jei jį interpretuosime „kūrimo", „tvėrimo" prasme, gali būti ir ankstesniosios kartos Dievo kūrėjo vardas, eufemizmas, po kuriuo jis kaip gyvulių globėjas slepiasi XVI a. Galėtume čia įžvelgti ir Velnią (folklore irgi pasaulio kūrimo bendraautorių) – tad čia gali būti ir Saturnas, kuris Lacijuje irgi globojo žemdirbystę, tiesa, ne gyvulininkystę. Sunku identifikuoti Žemininką, nes tai vėl daugiau eufemizmas nei „tiesioginis vardas"; bet jo sąsajos su žalčiais, požemiais gali nurodyti ir specifinį atvejį: Apoloną, gimusį požemiuose ir giminingą pelėms. Prūsų sąrašuose Žemininką atitinka Patrimpas.

Dabar pažvelkime į šį sąrašą vien per antikinio panteono prizmę, papildytą keliais labai aiškiais indoariškais atitikmenimis:

Indra
Prakorimas Ouranos Varuna
Rūgutis Dionisas/ Bakchas Soma
Žemininkas Apolonas?  
Krūminė Demetra Ceres
Perkūnas / Lietuvanis Dzeusas Jupiteris
Chaurirari Arėjas Marsas
Rudra/ Sutvaras Kronas Saturnas
Ganiklis Faunas / Panas  
Upinis dievas Poseidonas Neptūnas
Kelių dievas Hermis Merkurijus

Ir dar pridėkime XIII–XIV a. minimus „trūkstamus" personažus:

Teliavelis Hefaistas Vulkanas
Žvorūna / Medeina Artemidė Diana

Gali būti, tai buvo svarbesnieji lietuvių dievai. Teliavelis tapo profesine kalvių dievybe, nors Tawals dar tebemini J. Lasickis. Medeina atkrito, kai medžioklė tapo ponaujos užsiėmimas (nors Medeiną J. Lasickis mini kaip miško deivę, tai gali būti ir Medeinis). Tai tolesnių tyrinėjimų kryptis, ir darbo lieka dar geram tūkstantmečiui. Reziumuojant tarkime: M. Strijkovskio sąrašas – egzistavusios struktūros perteikimas su kai kuriais papildymais ir nuklydimais, bet ta struktūra vis dėlto buvo panteonas, visa apimanti svarbiausiųjų dievų sistema. Kai kurie jų tebeturi stiprias indoariškas šaknis, kai kurie – jau perdirbti, neatpažįstami, nunykę, bet visus tuos dievus reikia tyrinėti pavieniui ir paskui nustatyti jų giminystės ryšius, pasakose atkurti mitus. Dievų panteonas buvo, ir M. Strijkovskis jį aprašė, o ne sukūrė iš atskirų teofanijų fragmentų. Pernelyg jis nuoseklus.

Taigi svarbiausia išvada – M. Strijkovskio pateikta dievų sistema turėtų būti nagrinėjama kaip tradicinio archajinio lietuvių panteono XVI a. tolimesnė raiška.

Šaltinis: Metai: 2006 m. Nr. 8-9 (rugpjūtis-rugsėjis)        


SANTRUMPOS


BRMŠ I– Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. I. Nuo seniausių laikų iki XV a. pab. Sudarė N. Vėlius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996.
BRMŠ II – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. II. XVI a. Sudarė N. Vėlius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2001.
BRMŠ III – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. III. XVII a. Sudarė N. Vėlius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2003.
BRMŠ IV – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. IV. XVIII a. Sudarė N. Vėlius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2005.
LM I – Lietuvių mitologija. T. Parengė N. Vėlius. Vilnius: Mintis, 1995.
LM II – Lietuvių mitologija. T. 2. Sudarė N. Vėlius. Vilnius: Mintis, 1997.
LM III– Lietuvių mitologija. T. 3. Sudarė N. Vėlius ir G. Beresnevičius. Vilnius: Mintis, 2004.
LPG


Išnašos

1 V ė l i u s N . Senovės lietuvių religija ir mitologija // Krikščionybė ir jos socialinis vaidmuo Lietuvoje. – Vilnius: Mintis, 1986. – P. 9–42, 26

2 Ten pat. – P. 26.

3 Ten pat. – P. 27.

4 G r e i m a s A . J . Tautos atminties beieškant. – Vilnius, Chicago, 1989. – P. 223–224.

5 N a r b u t a s T . Lietuvių tautos istorija. – T. 1. – Vilnius: Mintis, 1992. – P. 85.

6 G r e i m a s A . J . Tautos atminties beieškant. – P. 226– 227.

7 U s a č i o v a i t ė E . Augimo samprata senojoje lietuvių kultūroje. – Vilnius: Versus aureus, 2005. – P. 184.

8 G r e i m a s A . J . Tautos atminties beieškant. – P. 432– 433

9 N a r b u t a s T . Curcho ir ožio vaidmenys prūsų religinėje sąrangoje // Prūsijos kultūra. – Vilnius: Academia, 1994. – P. 149–155.

10 P u h v e l J . Lyginamoji mitologija. – Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2001. – P. 66–67.

11 N a r b u t a s T . Lietuvių tautos istorija. – P. 64

12 Ten pat. – P. 211.

13 Ten pat. – P. 74.

14 Ten pat. – P. 95–98

15 Ten pat. – P. 95.

16 G i m b u t i e n ė M . Baltai priešistoriniais laikais. – Vilnius: Mokslas, 1985. – P. 161.

17 G r e i m a s A . J . Tautos atminties beieškant. – P. 418.

18 T o p o r o v V . Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. – Vilnius: Aidai, 2000. – P. 328–332.

19 N a r b u t a s T . Lietuvių tautos istorija. – P. 65–69.

20 T o p o r o v V . Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. – P. 332.

21 G r e i m a s A . J . Tautos atminties beieškant. – P. 269– 274.

22 N a r b u t a s T . Lietuvių tautos istorija. – P. 80–81.

23 Ten pat. – P. 129–130.

24 V ė l i u s N . Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. – Vilnius: Vaga, 1987. – P. 88.

25 N a r b u t a s T . Lietuvių tautos istorija. – P. 128.

26 G r e i m a s A . J . Tautos atminties beieškant. – P. 42–46.

27 T o p o r o v a s V . Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. – P. 12–30.


Pasaulio sukūrimas
Dievo vardas ir Tvanas
Apie žodžio 'Dievas' reikšmę
Apie senovės lietuvių tikėjimą
Požalgirinė Lietuva Europos akimis
Lietuvių senojo tikėjimo pradmenys
Liudviko Rėzos biblioteka
Vaivorykštė: laumės juosta, smakas, straublys
G. Beresnevičius. Baubas, maumas ir babaušis
Kai dar elniai iš dangaus krisdavo
Kas - čerauninkės, žolininkai ar raganos?
Lietuvos protestantai: Evangelikai liuteronai
Kryžiaus simbolis lietuvių poezijoje
Birutės kalno legenda
G. Beresnevičiaus gyvenimo tekstas
N. Marcinkevičienė. Stebuklų metas
Kunigaikščio Gvidono valdos
K. Jungas ir alchemijos atgimimas
Vilkolakiai Viduramžiais
Papročių paskirtis
Vūdū ištakos
Mitologijos puslapis
Biblijos puslapis
Vartiklio naujienos