Regima ir neregima Ibn Arabi įtaka Vakarams

Reikia pripažinti, kad vakarietiška religijotyra didžiąja dalimi remiasi mąstytojais ir mokytojais, kurie buvo giliai paveikti Ibn Arabi idėjų (taigi, per jį ir Koranu paremtomis religijos koncepcijomis). Tačiau tas palikimas yra, iš esmės, „neregimas" ir net nežinomas, - išskyrus saujelę į tai įsigilinusių tyrinėtojų. Mat net iki šiol vis dar nėra išplėtoto pagrindinio Ibn Arabi veikalo „Mekos atvėrimų" vertimo. Matomas jo įtakos apraiškas perdavė garsūs "Fusus al- Hikam" komentatoriai, įtakingi poetai Džami ir Hamza Fansuri, filosofai Mulla Sadra ir šachas Waliullah ir net mūsų dienų imamas Chomeinis.

Pačio Ibn Arabi visa kūryba gali būti apibendrinta kaip bandymas sujungti dvasią ir protą. Jis siekė perkelti skaitytojus nuo personaliai patirtų dvasinio gyvenimo „reiškinių" prie universalių dėsnių ir tvarkos. Tas dvasinio atradimo (Ibn Arabi vadinamo tahqiq) kelias leidžia nustatyti tris faktus: 1) dvasinės realizacijos proceso neišvengiamas individualumas ir universalumas; 2) realizacijos kelių gausa, visais laikais ir bet kokiomis aplinkybėmis; 3) kylanti kūrybinio požiūrio būtinybė.

'Įtakos' problematika ir komunikacijos parametrai

Pagrindinė priežastis, kodėl jo įtaka klaidingai suvokiama, yra jo tapatinamas tik su viena jo gausios kūrybos knyga, būtent „Išminties lizdai" (Fusus al-Hikam). Kita kliūtis yra Ibn Arabi įtakos ir idėjų tapatinimas su tuo, kas vadinama „sufizmu". Tačiau iš tikro, ne tik "Futuhat", bet ir mažesni jo veikalai, skirti dvasinėms temoms, musulmoniškame pasaulyje per amžius buvo tyrinėjami gausaus tyrinėtojų būrio.

Ibn Arabi raštai netraktuotini kaip „literatūra". Jie skirti suvokimui: a) žmogiškųjų dvasinių patirčių pasikartojantiems bendrumams ir jų prasmei (Korano „ženklai prie horizonto ir sielose"); b) atskirų apsireiškimo formų ar veikalų. Ibn Arabi niekur nemini, kad jo raštai turėtų būti imami ir suvokiami atskirai, be dvasinės patirties konteksto (kas jį gerokai skiria nuo kitų islamiškųjų mokymų). Ibn Arabi (kaip ir Platonas) rašė taip, tarsi tai būtų ne jo mokymas. Skaitytojas buvo „verčiamas" daryti pateikiamų haqq (terminas, nusakantis dieviškąją tikrovę ir visa, kas tikra) patikrinimą.

Ibn Arabi vardas vertimuose pasirodo nuo 12 a. pradžios, kai anglų ir prancūzų kalbomis pasirodė „Apie dieviškąją vienybę" – atseit, priskiriamas jam, tačiau iš tikro parašytas persų sufi autoriaus al-Balyani ir perteikiantis skirtingas nuo Ibn Arabi idėjas. Per 50 metų pasirodė daugiau vertimų, tarp jų ir „Fusus" bei "Futukat" fragmentai.

Ibn al-Arabi, Muhyi al-Din (1164-1240)

Ibn Arabi Šis mistikas gimė pietryčių Ispanijos Mursijos mieste 560 AH metais, o mirė Damaske 638 AH. Šeima, kai jis buvo 8 m. amžiaus, persikėlė į Seviliją. Būdamas apie 15 m. amžiaus jis patyrė mistinį „atsivėrimą", kurį pamini fragmente apie susitikimą su Averojumi. Sulaukęs 20 m., jis pradeda studijuoti sufizmo mokymus. 1200 m. jis išvyksta iš Ispanijos hadžai į Meką, kurią palieka 1204 m. Pakeliavęs po islamo kraštus, 1223 m. įsikuria Damaske.

Ibn Arabi Plotino ir gnostikų idėjas pritaikė sufizmo ir islamo terpėms. Iš kelių šimtų jam priskiriamų veikalų svarbiausieji yra „al-Futuhat al-Makkiyya" (Mekos atvėrimai) ir "Fussus al- Hikam" (Išminties lizdai). „Futuhat" yra enciklopedinis islamiškojo mokslo aptarimas mistinio kelio požiūriu. Egzistuoja dvi jo redakcijos, abi pabaigtos Damaske: 1231 ir 1238 m. Jo idėja subrendo anksčiau, jam lankantis Mekoje. „Fussus al-Hikam" yra mažesnės apimties ir sudarytas iš 27 skyrių, kurie pavadinti pagal pranašus, perteikiančius skirtingus požiūrius. Ibn Arabi teigia ją gavęs tiesiogiai iš Mahometo, kuris jam apsireiškė 1229 m. Jai parašyta per 40 komentarų.

Jis laikė, kad dieviškoji Esmė visiškai nepažini, o kosmosas yra Dievo atributų apsireiškimo erdvė. O kadangi tie atributai reikalauja, kad būtų tveriama jų apraiškoms, Vienatinis nuolat save transformuoja į Daugelį. Dvasinio pažinimo tikslas yra patekti anapus tos apraiškų gausos, kur tvyro „egzistencijos vienybė". Tai sukelia "Aš" sunaikinimą (fana), tačiau suvokiama absoliuti vienybė, vienu metu regint Viena ir Daug, Dievą tveriantį ir tvėrimą Dievuje.

Dar jaunystėje tėvas pristatė Ibn Arabi garsiajam filosofui Ibn Rušdi, kuris karštai klausinėjo apie jo dvasines patirtis. Ibn Arabi pokalbį aprašo taip:

Jis klausė: „Kaip priimi atskleidžiančiame ir dieviškame apreiškimą? Ar tai, ką racionalus samprotavimas duoda mums?" Atsakiau: "Taip ir ne. Tarpe tarp taip ir ne dvasios skrieja iš jų kilties ir atsiranda iš jų kūno". [Futuhat, 1.154]

Šis paslaptingas atsakymas, privertęs filosofą išblykšti ir suvirpėti, nurodo dieviškąjį pažinimą, aukštesnį už „racionalų samprotavimą" (nazar). Bet koks gi sąryšis tarp jų? Iš tikro, Ibn Arabi kalba ne apie du, o apie tris pažinimo lygius. Pirmiausia, tai protu besiremiantis pažinimas (`ilm al-`aql), kuriuo, tikėtina, jis labiau laikė musulmonų dogmas nei logiką ir matematiką. Antra, būsenomis besiremiantis pažinimas (`ilm al-ahwal), kurį mes pavadintume empiriniu; jis pateikia pavyzdžius apie medaus saldumą, alijošiaus kartumą, sueities malonumą – nė vieno jų nesužinotume „neparagavę" jų. Trečia, tai "paslapčių pažinimas" (`ulum al-asrar), kartais pavadinamas gnosiu (ma`rifa), būdingas pranašams ir šventiesiems ir gali būti sulyginamas su Spinozos scientia intuitiva. Bergždžiai siektume šio pažinimo, kuris glūdi kiekviename žmoguje, tačiau atsiskleidžia tik dieviškai šviesai išsiliejant širdyse tų, kuriems numatyta.

Tai pirmasis Ibn Arabi nukrypimas nuo Korano, raginančio užsiimti „racionaliais samprotavimas" ir "refleksija". Tiesa, jis nėra didelis, nes žmogus negali pažinti be Dievo pagalbos ir filosofas kyla link tiesos panašiai, kaip tai patyrė Mahometas (mi`radž).

Nors ir vadintas panteistu, Ibn Arabi buvo gerokai subtilesnis, nei vien laikantis, kad Dievas yra visa, o visa yra Dievas. Jis tikėjo, kad Dievas per se, kurį vadino „Tikruoju" (al-Haqq) arba "Esme" (al-Dhat) yra visiškai nepažinus. Dievo "vardai" (asma`, bet kurių nereikėtų supainioti su islamiškosios tradicijos „vardų vardais") arba „atributai" (sifat) yra sąryšiai tarp Esmės ir kosmoso. Jie žinomi visažiniui Dievui, tačiau nėra egzistuojančios ontologinės esybės. Jų pažinimo galimybę galima palyginus su žmogiškųjų sąryšiu voratinkliu. Tą patį asmenį kiti gali pažinti kaip mokytoją, mokinį, draugą, priešą, tėvą, sūnų, brolį, vyrą ir t.t. Taip ir tasai, kuris žino Dievą, kaip Maloningąjį, nebūtinai žino jį kaip Kerštingąjį ar Pažemintąjį. Tik skirtingai nuo žmonių, Dievo atributai yra amžini.

Kaip ir kiti islamiškieji filosofai, Ibn Arabi skiria daikto esmę (mahiyya, pažodžiui, 'kas tai yra?') ir jo egzistenciją (wudžud, pažodžiui, „atrastas"). Tarkim galima apibūdinti vienaragius ar rausvus dramblius nepriklausomai nuo to, ar jie iš tikro egzistuoja. Taip pat jis skiria privalomąją būtį (wadžib al-wudžud), negalimus dalykus ir galimus dalykus. Privalomoji būtis yra Dievas, vienintelė realybė, kuri negali neegzistuoti. Galimi dalykai kažkuo panašūs į Platono idėjas – ir Dievas pasirenka, kurie ir kada įgaus būtį (ir jų gali būti po daug kopijų).

„Fusus" prasideda skyriumi, kuriame sakoma, kad Tikrasis sutvėrė kosmosą kaip visaapimančią esatį, kad turėtų kur kontempliuoti savo vardų esybes, tačiau kol jis nesukūrė Adomo ir neįkvėpė dvasios jam į šnerves, kosmosas tebuvo kaip šiurkštus veidrodis. Jo supratimu, kosmosas sudarytas iš trijų lygių" 'dvasių pasaulio', 'vaizdų pasaulio' ir 'kūnų pasaulio'. Antrojo, dar vadinamo ir 'vaizduotės pasauliu', vaidmuo svarbus dėl jo tarpinės padėties. Jis yra sąsmauka (barzakh) tarp dvasių ir kūnų pasaulio, kurioje sielos įsikūnija, o kūnai sudvasinami. Vaizdų pasaulis yra tikras pasaulis, tik pabudę apie jį pamirštame. Jame būname sapnų metu, kai sielos gali atsiskirti nuo kūno ir atsirasti kitose vietose. Mistikas gali tai patirti ir ne miego metu. Tokiame vaizdų pasaulyje Ibn Arabi ir susitikdavo su Moze, Kristumi ir Mahometu. 'Tobulas žmogus' (al-insan al-kamil) [pranašai ir šventieji] tuti papildomą dvasinę galią (himma), leidžiančią įkūnyti vaizduotės dalykus (bet tik Dievo pavedimu).

Literatūra:

  1. A. Knysh. Ibn `Arabi and the Later Islamic Tradition, 1999
  2. S.M. Wasserstrom. Religion after Religion, 1999
  3. Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn `Arabi, 1964
  4. R.W. Holbrooke. Ibn `Arabi and the Ottoman Dervish Traditions//J.of the Muhyiddin Ibn ~Arabi Society, IX, 1991
  5. A.E. Affifi. The mystical philosophy of Muhuid Din-Ibnul Arabi, 1938
  6. R.W.J. Austin. Sufis of Andalusia, 1971
  7. T. Izutsi. Sufism and Taoism, 1983
  8. W.C. Chittick. The School of Ibn `Arabi// S.H.Nasr, O.Leaman. History of Islamic Philosophy, 1996
  9. W.C. Chittic. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-`Arabi's Methaphysics of Imagination, 1989
  10. C. Addas. Ibn `Arabi ou la quzte du Soufre Rouge, 1989

 

Patarimai ieškančiam Dievo
Ištrauka iš Ibn-Arabi „Mekos atvėrimų“ (al-Futuhat...)

Tekstas perkeltas į atskirą puslapį, žr. Patarimai ieškančiam Dievui  

Ibn Arabi etika ir filosofija  

Pradžioje galite paskaityti apie Ibn Arabi „trečiojo dalyko” koncepciją...

Pastaba: Visos citatos tekste, jei nepaminėta kitaip, iš Ibn Arabi. Išminties lizdai

Ibn Arabi filosofija atspindi per amžius sufijų aplinkoje susiformavusią pasaulio sampratą, esančią tam tikros arabų minties kryptis išvystymu. Viduramžių žmogus gyveno pasaulyje, kuriame kiekviena akimirka užpildyta prasme, o to, kas vyksta, prasmė neapribota tuo, kas vyksta dabar, o nusitęsia į ateitį ir susijusi su amžinybe. Tasai žmogus nežino bedugnės ir iracionalios begalybės, prieš kurią esam priversti teisinti savo buvimą, iššūkių. Jam visas pasaulis apribotas dangaus sfera, pasiekiama jei ne fiziškai, tai bent mintimis, ir jam gerai žinomi baigtiniai elementai, iš kurių viskas sudaryta. Pasaulis sukurtas jam ir pavaldus jam, nes žmogus – aukščiausioji pasaulio būtybė, sutvėrimo viršūnė, esantis jo centre. Viduramžių žmogus gyvena stabiliame pasaulyje, kuriam negresia staigus jo supratimo pokytis. Kartą suvoktas, tasai pasaulis negali staiga tapti svetimu ir nesuprantamu, jame nelikę tokių paslapčių, kurių atskleidimas gali pakeisti jo sampratą.

Taigi, pasaulis gana jaukus ir aprėpiamas; ir nors tėra tik laikinas stabtelėjimas kelyje į begalybę, vis tik artimas ir suprantamas žmogui. O misticizme jis tampa dar ir skaidrus: pro bet kurį reiškinį prasiskverbia prasmė, jį įjungianti į vientisą apmąstytą audinį. Dievas ir jo tvarinys susilieja į viena, kuriame kartais sunkiai atskiriami žemiškas ir dangiškas, amžinas ir laikinas pradai. Taip sufijui artimos tampa ir pasaulio ištakos, ir jo galutinė lemtis. Pasaulyje nelieka nieko, kas būtų nepasiekiama ar neprieinama žmogui...

Viduramžių mąstymas linkęs ieškoti paaiškinimų jų santykyje su absoliučia tikrove – Dievu. Sufijui tai įgauna kraštutinę formą: kiekvienas dalykas yra tik todėl, nes jisai yra Dievas; priežastingumas suprantamas kaip visa apimtumas – Dievas apima visa ką. Pasaulis ima nesiskirti nuo Kūrėjo; žmogui artimas ne tik pasaulis, bet ir Dievas. Reikia tik atsiduoti tam susiliejimo jausmui – ir išvysi aukščiausiąją Tiesą. Tą neatskiriamumą.

Tas pojūtis ir išreikštas pagrindinėje Ibn Arabi tezėje, atspindėtoje ir pavadinime, kurį tradicija davė jo mokymui - būties vienybė (vahdat al-vudžud). Tai priešybes naikinantis požiūris:

Tu – Jo forma, o Jis – tavo dvasia. Tu Jam – tas pat, kas tavo kūno forma tau, o Jis tau – tas pat, kas tavo kūnui jį judinanti jo dvasia.

Ibn Arabi samprotavimų esmė yra ta, kad nėra, kas netikra - ontologine, gnoseologine ir etikos prasme. Nėra netikros būties – nes bet kuris dalykas susijęs su aukštesniąja tikrove, Dievu; nėra netikrų teiginių, nes kiekvienas jų yra atskira akimirka begalinėje minties tėkmėje, bandančioje suprasti tą aukštesniąją tikrovę; nėra „netikrų“ poelgių – nes bet kuris poelgis galiausiai būna įaustas, įpintas į vientisos Dievo tikrovės pulsavimą. Vienas puikiųjų Dievo vardų islame – „Tikrasis“ arba „Tiesa“ (al-hakk); ir taip jį vadinti linkęs Ibn Arabi.

To vientisumo, priežastingumo pamatymui būtinas ypatingas požiūris, sufizme žymimas chaira (pasimetimas) sąvoka.tai kažkas artima abejonei, tačiau ypatingo pobūdžio. Jei Europos filosofijoje abejonė visiškai pavergdavo mintį (kaip antikos skepticizme), arba buvo neginčytinos vienareikšmės tiesos gavimo būdu (kaip pas Dekartą), tai sufijų „pasimetimas“ yra tarsi abejonė su atsakymo, vienareikšmės tiesos, galimybe. Racionaliajam mąstymui kiekvienas teigimas kartu yra ir neigimas, nes kažką teigiant, tuo pačiu sakome, kad priešinga yra klaidinga. Tuo ir suabejoja „pasimetęs“ sufijus: bet kuri tiesa tėra vientisos Tiesos viena iš briaunų, neneigianti kitų, o numatanti jų buvimą. Taigi, jam tikras pasisakymas yra visų galimų pasisakymų visuma.

Pasimetęs sukasi ratais apie polių [1] nenutoldamas nuo jo. O kas eina tiesiai [2], tas nukrypsta ir nusisuka nuo siekiamo tikslo, manydamas, tarsi pasiekia įmanomo ribą: jam egzistuoja nuo ir iki bei tai, kas juos jungia. O tam, kuris sukasi, nėra pradžios, ir nukreipia jį nuo, o ne galutinis tikslas, o todėl iki veda jį [3]; jam duota pilniausia būtis ir dovanoti visi žodžiai ir išmintys jų visumoje.

Tokiam požiūriui nėra galutinio ir išbaigto atsakymo. Kiekvieną atsakymą galima pratęsti. Tačiau tai nereiškia, kad tiesa reliatyvistinė. Tikras atsakymas turi būti pilnas ir tobulas – kaip tokia yra būtis, kurioje tai, kas dieviška ir kas žemiška, sulieta į neatskiriamą vienumą, kurioje galima išvysti ir tą, ir kitą:

Apie pasaulį sakyk ką nori. Gali sakyti: jis yra Kūrinys; gali sakyti: jis yra Dievas; nori, sakyk: jis yra Dievatvėra; o panorėsi, gali taip sakyti: tai ne Dievas pilnąja prasme, nei Kūrinys pilnąja prasme; o nori, kalbėk apie pasimetimą tame. [ ... ]
Nori, tark, kad Dievas apsireiškė kaip šis pasaulis, o nori, tark taip: jei pirma paimi pasaulį ir jį išnagrinėji, tai jis bus panašus į Dievą jo apraiškoje, o todėl gali būti bet kokiu jį nagrinėjančiajam priklausomai nuo šito prigimties, - arba kaip nagrinėjančiojo prigimtis gali būti bet kokia, priklausomai nuo to, kas apsireiškia.

Tad „pasimetęs“ sufijų samprotavimas visad veda toliau, už horizonto, kuris nubrėžtas tik kažkokio baigtinio teiginio. Sufijui supratimo horizontas absoliutus; minties tėkmė siekia apsukti ratą, į jį įtraukiant visus galimus atsakymus į duotą klausimą ir parodant galimybę (t.y. tikrumą, ryšį su Tiesa) kiekvienam jų. Tai būdinga ir moraliniams Ibn Arabi samprotavimams.

Bet pirma žvilgtelėkime į jo ontologiją.
Amžina, dieviška būtis įsikūnija kiekvieną akimirką, sustingsta pasaulio forma. Pasaulis keičiasi kiekvieną akimirką, ir visos tos akimirkos ir sudaro vientisos Tiesos briaunas. Kaip briauna neatskiriama nuo kristalo, o be briaunų kristalas netenka formos, taip ir pasaulis neatskiriamas nuo Dievo-Tiesos, kurio forma jis yra. Tik todėl, kad yra pasaulis, yra ir Dievas kaip absoliutus pilnumas ir būties tobulumas. Tačiau kiekvienas „daiktas pasaulyje“ – akimirkos lipdinys iš amžinosios (arba Dievo) būties; ir kitą akimirką jis gali pasikeisti, parodyti kitą Tiesos briauną. Susiliejęs su Tiesa, bet kuris daiktas toks pat tobulas, kaip ir pati Tiesa.

Todėl ir gero darbo (fadila) kategorija pas Ibn Arabi praranda apibrėžtumą, būdingą kitiems Viduramžių musulmonų filosofams. Net etimologiškai fadila nesusijęs su gėrio ar gerumo kategorijomis; jo šaknis (f-d-l) turi pertekliaus, o kartus su tuo ir pranašumo prieš trūkstamą prasmę. Taigi, gera darantis – tasai, kuris pranašesnis už kitą. Tačiau sufijui vieno pranašumas prieš kitą yra sąlyginis:

Kūrinyje bet kuri būtybė turi viską, kas už ją pranašiau. Tad bet kuri pasaulio dalis yra ištisas pasaulis: ji pasirengusi priimti ir įkūnyti viską, kas apreikšta skirtingose šio pasaulio dalyse... Tad, tegu neužstoja tavo akių vieno pranašumas prieš kitą [mafadul]: nesakyk, kad neteisingos mintys teigiančiųjų, kad ir pats Kūrinys yra Dievas.

Todėl ir blogio sąvoka yra tik sutartinė. Piktu ar bjauriu vadinama tai, kas prieštarauja atskiro žmogaus (ar kito gyvo sutvėrimo) požiūriams ar ketinimams: tad santykis su kažkuo, kad bloga nulemtas charakterio ar religinių dogmų, nors pats savaime tas dalykas yra geras. Ir negalima pasirinkti tarp teiginių „tai daro žmogus“ bei „tai daro Dievas“ – jiedu teisingi abu iškart:

Įrodymui paimk žodžius „Ne tu metei mesdamas, o Dievas metė“ [4]. Akis pagavo tik vieną Mahometo formą, kuri, kaip paliudijo jutimai, metė. Būtent tai pirmiausia neigia Dievas, tada viduryje patvirtina, o vėliau papildydamas tvirtina, kad būtent Dievas metė Mahometo formoje. Tuo negalima netikėti; tad pažiūrėk, kaip Dievas išstojo Mahometo forma
Apie tai pats Dievas pranešė savo vergams. Ne kažkas iš mūsų, o Jis pats apie save tai pasakė, - o Jo žodžiai teisūs ir jais būtina tikėti nepriklausomai nuo to, ar pasiekei juose glūdintį žinojimą ar ne, nes tu arba žinantis, arba tikintis musulmonas. [ ... ]
Dievas tarė apie save, kad jis yra ne kas kita, kaip pačios vergo jėgos: „Aš esu jo klausa“, o ji – viena iš vergo jėgų, - „ir rega jo“, - o ji viena vergo jėgų, - „ir liežuvis jo“, - o jis viena vergo organų, - „ir koja jo, ir delnas jo“ [5]. Ne tik jėgas Jis čia paminėjo, bet ir organus, - o vergas ir yra ne kas kita, kaip jėgos ir organai. Taigi, vadinamas vergu ir yra Tikrasis; tačiau ne taip, kai vergas kaip toksai yra šeimininku. Juk sugretinimai [6] skiriasi savastimi, nes Tas, kuriam skirti, neskaidomas, ir todėl visuose sugretinimuose – būtent kaip toksai [`ainu-hu] ir ne kitoks; Jis – vientisas įsikūnijimas [`ain], turintis sugretinimus, sulyginimus ir atributus.
Žinok, kad nulemtis [kada`] – tai Dievo sprendimas [hukm] apie dalykus, o Dievas apie dalykus sprendžia taip, kaip juos ir apie juos žino. Tačiau Dievas apie dalykus žino būtent tai, ją jam pateikia patys daiktai kaip yra savaime. Gi likimas [kadar] – tai dalykų tapsmas laike [mavkim] tokiais, kokie jie – ir ne daugiau. Tad nulemtis apibrėžia dalykus ir sprendžia apie juos per juos pačius, ne kitaip.
Tame visa paslaptis likimo „tam, kas turi širdį ar kas nulenkė ausį liudydamas“ [7]. Todėl „Dievas [turi] įtikinamą įrodymą“ [8], nes iš tikro sprendžiantysis priklauso nuo to, apie ką sprendžia, - juk sprendžia jis priklausomai nuo to, kaip reikalauja pats teisiamasis. Teisiamasi (kurį teisia priklausomai nuo to, koks jis) pats yra sprendžiančiojo teisėjas, nurodantis jam teisti tokiu, o ne kitokiu būdu. Tad bet kuris sprendžiantysis yra pats apibrėžtas to, ką ir dėl ko teisia, kuo tas sprendžiantysis teisėjas bebūtų. Įsisavink šio klausimo tiesą, nes likimas nežinomas žmonėms tik dėl jų valdingumo - todėl jos nežino ir daug ir atkakliai klausinėja. [ ... ]
Visa, kas ateina į būtį ar ją palieka, visad suderinta su [dievišku] noru. Jei dieviškas nurodymas bus pažeistas ir įvyks nepaklusnumo nuodėmė, vadinasi tai buvo tarpinis nurodymas, o ne tveriamasis. Todėl savo veikloje nė per plaukelį nenusižengia Dievo norui ir nepaklauso jo nurodymo: pažeidžiamas buvo tik tarpinis nurodymas, įsikirsk į tai.
Nurodymas, ateinantis iš dieviškojo noro, visad nukreiptas į patį veiksmą, kad tasai pasirodytų būtyje (o ne į tą, kuris apreiškia tai) – ir bus būtinai įvykdytas. Tačiau dėl ypatingos talpos [t.y., „veikiančio“ žmogaus] jis vadinamas tai Dievo nurodymo paklausymu, tai paklusimu ir nuolankumu Dievui; atsižvelgiant į tai, ar tai pagirtinas, ar pasmerktinas.
O kai pasaulis toks, kaip čia nustatėme, tai visas Kūrinys mėgaujasi laime visame savo daugialypume; apie tai pasakė Jis, kurio malonė apima kiekvieną daiktą [9] ir kuri lenkia Dievo pyktį [10].

Taigi negalima vienareikšmiškai atskirti teisėjo nuo teisiamojo, nulemto nuo pasirinkto laisva valia [žr. apie laisvą valią islame]. Dievas mus veda už rankos kiekviename veiksme, bet taip, lyg patys to norėtume; mūsų likimas nulemtas, tačiau priklausomai nuo to, kokie mes. Taip ir nuodėmingieji pas sufijus pereina į savo priešybę, bei gauna tą pačią artumo Kūrėjui malonę [11].

Taigi, jis nuvys negarbiuosius [12] – tuos, kurie to užsitarnavo, ką pražūtingu vėju Jis atskyrė nuo savo sielų. Jis laiko jas už apinasrio [13], o vėjas jas gena į pragarą (nepaisant to, kad tai Jis įsikūnijo jų nuodėminguose siekiuose), o pragaras – tai nutolinimas [nuo Dievo], kurį jie įsivaizdavo. Bet štai jis juos atveda ten, - ir pasirodo, kad jie didžiausiu artumu. Ir štai jau nėra nutolinimo, ir nėra jiems to, kas vadinama pragaru: jie mėgaujasi artumo malone, tarsi patys to užsitarnavę, būdami negarbiais [14]. Ir ne maloningoji jo dovana buvo jiems tas artumo saldumas, o jie patys jį paėmė, iš tikro užsitarnavę savo veiksmais, - o tais veiksmais jie ėjo tiesiu Viešpaties keliu, nes jų apinasrius laikė to atributo turėtojo ranka [15]. Tad ne patys jie ėjo, o verčiami būtinybės [džabr], kol nepasiekė to artumo.

Tad „kiekvienas savo tikslą pasiekia, o todėl ir apdovanojimą gauna, tad, vadinasi, ir [yra] laimingas. Jei jis pasiekė laimę, vadinasi pamalonino [Dievą], net jei kurį laiką ir kentė kančias šiame pasaulyje, - juk žemiškame pasaulyje neišvengė kančių ir kentėjimų ganoma tauta(o mums žinoma, kad tai – Dievo tauta ir kad laiminga ji). Taip ir tarp Dievo vergų yra tokių, ką pasieks kančios anapusiniame pasaulyje, pragaru vadinamoje vietoje. Tačiau niekas iš žinančiųjų, atskleidusių pasaulio tvarką tokią, kokia ji yra, neteigia, kad niekada neatgaus jie savo, ypatingos malonės, - ar tai būtų juos kankinančių kančių panaikinimas (o su jų panaikinimu jie patirs palengvėjimo malonę) ar nepriklausoma malonė, panaši į teisuolių malonę rojaus giraitėse.

Saldi ta kančia, nors ir pragare, -
Bet yra ji tik saldumą slepiančia žieve.

Jei viskas yra Dievas ir Dievas yra visa, tai žmogui reikia visada lenktis Dievui-Tiesai. Ibb Arabi užduotis – kaip turi elgtis žmogus nusistatęs moralinį dėsnį, nukrypimas nuo kurio yra nuodėmė ar moralinis nuopuolis. Žmogus privalo pasiekti Tiesą, t.y. tapti Tiesa. Tačiau į Tiesą veda keli keliai, - tad reikia žinoti, kad visi keliai teisingi. Tik kaip tai žinoti tikrai?

Suartėjimas, antinomijų sutapatinimas galimas teiginio „Tiesa tokia, kokia yra“ dėka. Beprasmiška klausti, ar Ties gali būti kitokia, ar ji gali būti pakeista. Kas ją gali pakeisti, jei visa yra Tiesoje? Ja viskas iš anksto nulemta – taigi, laisvos valios pastangos, nukreiptos moraliniam tobulėjimui, neįmanomos iš esmės. Tačiau būtina praplėsti šio samprotavimo horizontą. Žmogus nėra atskirtas nuo Tiesos, jis tarsi Tiesos briauna ir pats yra Tiesa – taigi, jis pats save nulemia, jis tik toks, kokiu nori būti. Teisinga ir viena, ir kita – ir galite rinktis, ką norite. Tačiau su viena būtina sąlyga: atmenant, kad priešingas teiginys mažiau teisingas.

Tokia tiesa, deja, lengvai perauga į moralinį nihilizmą. Todėl į didžiojo šeicho tekstus įpinti etiniai samprotavimai, skirti dviem žmonių grupėms: a) „paprastus“ tikinčiuosius, nenorinčius ar nesugebančius suvokti filosofines tiesas; b) sufijų šeichų mokinius, muridus („siekiančiųjų“). Pirmai grupei skirtos moralinės maksimos, su kuriomis negali nesutikti – visad atsakyk už savo veiksmus ir neoerkelti atsakomybės kitiems, nežudyk ir nedaryk bloga.

Mes patys nustatom savo likimą; dar daugiau, mes nustatome save pačius, tačiua Jame. Todėl Jis ir sakė: „Dievas turi įtikinamą įrodymą“ [16], - tai argumentas akliesiems, paklaususiems Dievą, kodėl Jis su jais pasielgė kkaip kitaip, nei jie norėjo. Todėl jis jiems apnuogina blauzdą [17], o tai ir yra pasaulio tvarka, atvira žinantiems. Jie mato, kad tai ne Dievas pasielgė su tais žmonėmis taip, kaip jie tvirtina, kad tarytum Jis taip pasielgė, tačiau visa tai – iš jų pačių. Dievas žino juso tokiais, kokiais jie yra, o todėl nusilpsta jų argumentas ir lieka Aukščiausiojo įtikinamas įrodymas. [ ... ]
Kas suprato šią išmintį, tvirtai įtvirtino ją savo sieloje ir niekada jos neužmiršta, tas daugiau nepriklauso nuo nieko kita ir žino, kad ir gėrį, ir blogį atneša jis pats. Gėriu aš suprantu tai, kas atitinka jo tikslus ir dera su jo prigimtimi bei būdu, o blogiu – kas neatitinka... Jis žino, kas nuo jo priklauso, kokiu jam būti, ir jei nutiks kas nors, trukdančio jo ketinimams, ji sau tars: „Tavo paties rankos užrišo vynmaišį, kai tavo burna norėjo jį pripūsti...“
Taip pat žinok, kad pagailėti Dievo vergų ir užjausti juos yra arčiau Dievo užmačios, nei parodyti veržimąsi ir užsidegimą jo vardu. Štai Dovydas ketino pastatyti šventyklą; daug kartų, kai tik baiginėjo statybą, šventykla būdavo sugriaunama [18]. Kreipėsi Dovydas į Dievą ir Jis jam atskleidė: „Ši šventykla man nebus pastatyta ranka, praliejusia kraują...“ - „O Viešpatie! Argi ne tavo vardu tai nutiko? – sušuko Dovydas. Dievas atsakė: „Taip, tačiau argi jie [nužudyti priešai] ne mano vergai?“ Tada Dovydas paprašė: „Viešpatie! Padaryk taip, ji būtų pastatyta mano palikuonio rankomis...“ Ir atskleidė jam Dievas: „Tavo sūnus Saliamonas pastatys ją...“
Šios istorijos prasmė ta, kad reikia saugoti žmogiškąją būtybę ir ją iškelti svarbiau nei sunaikinti. Argi nežinai, kad Dievas nurodė sudaryti taiką su religijos priešais ir imti duoklę iš jų, išsaugant jų gyvybes, nes pasakė: „Jei jie link į taiką, tai ir tu link prie jos...“ [19]

Klausiama: ar daiktas gali būti įvertintas pats savaime ar tam reikia kito metodo?

Atsakymas parengiamas tokiu būdu. Bet kuris daiktas kaip toks yra nei geras, nei blogas; etinis įvertinimas – ne paties daikto funkcija, o to daikto santykis su kažkuo. „Kiekvienas dalykas – gėris [chair]“, teigia Ibn Arabi, nes tai vienas iš nesuskaičiuojamų Dievo apraiškų. Ir tai, visų pirma, liečia žmogų.Savo būties požiūriu žmogus neatskiriamas nuo Dievo, tad nėra ir ontologinės prielaidos moraliniam sprendimui. Tačiau bet kuris dalygas, sugretintas su kitu, gali tapti moralinių vertinimų objektu.

Toks „sugretinimas“ [munasaba] dar įvardijamas „susiejimu“ [ta`alluk] (gramatiškai išreiškiamas kaip „veikimo tikslas“, kai veikimas susiejamas su jo tikslu). Bet „susiejimas“ būtinai „riboja“ [takiid]. Susiejimas reliatyvus. Kiekvieną dalyką galime nagrinėti ir kaip „patį sau“, ir „susietą su kitu“. Taip Ibn Arabi sako, kad „žmogus smerkiamas ne kaip toks, o smerkiami jo veiksmai“. O tikslu, į kurį nukreipti visi žmogaus veiksmai, privalo būti Dievas. Tokiu atveju žmogus visuomet gaus teigiamą įvertinimą.

Bet susiejimas yra ir apribojimas, o bet kokį apribojimą reikia paversta sugretinimu su Dievu – tai Ibn Arabi siūlomas moralinis imperatyvas. Tik klausimas – kata tas pavertimas pasiekiamas lengviau. Aiku tada, kai ribojimas kuo mažesnis – o tai reiškia, kad kai ribojama „panašiu“ [misl]. Tai Ibn Arabi vadina „pilnu sugretinimu“ [munasaba tamma].

Moteris panaši į vyrą. Iš pagundų gretinti su kitokiu, kurias žmogus privalo įveikti, paversdamas kitokį į ne-kitokį, tačiau palikdamas jį kitu, išbandymas moterimis yra pirmoje vietoje. Bet ne todėl, kad toji pagunda didžiausia, o todėl, kad jos įveikimas labiausiai tikėtinas.Čia grožis, kaip etikos kategorija, arčiausiai grožio, kaip estetikos kategorijos, o ir pereina į ją.

O supratus moralinį vertinimą galima rasti ir kelius moraliniam tobulėjimui. Bet kokio dalyko gretinimą su bet kuo reikia pakeisti gretinimu su Dievu. Dievas besąlygiškai yra gėris, kad ir santykis su juo negali sukelti neigiamo moralinio vertinimo. Bet tada dalyko atskyrimas nuo kito dingsta, nes Dievas nėra kitoks bet kuriam dalykui (visi jie Dievuje). Ir tada moralinio tobulumo principas sugriauna moralinio vertinimo nepriklausomybės principą.

Paaiškinimai

[1] Čia žodžių žaismas uždedamas ant vaizdinių žaismo - cha`ir (pasimetęs) taip pat reiškia „verpetą“, o Ibn Arabi vandenį naudoja kaip būties ir gyvenimo simbolį. Taip „pasimetimas“ įtraukia žmogų į „būties verpetą“, kurio poliumi yra Dievas.

[2] Mintyje turimi racionalistai. Jų silogizmų ir argumentų eilutės išsidėsto tiesia atkarpa nuo pradinio postulato iki galutinės išvados (pvz., nuo dieviškos būties besąlygiškumo iki žemiškos būties sąlygotumo).

[3] Šio paradoksalaus samprotavimo esmė tame, kad “pasimetusiam” bet koks tvirtinimas gali būti paimtas pradine tiesa, nuo kurios eidami brėšime ratą ir vėl grįšime prie jos.

[4] Koranas, 8:17. Dievas primena Mahometui mūšio pradžią prie Badros, kuriame musulmonai šventė svarbią pergalę prieš gausesnes kureišitų pajėgas. Tada Mahometas į priešų gretų pusę sviedė žemių saują, kas simbolizavo dieviškos valios ir priešų pralaimėjimo neišvengiamumą.

[5] Ibn Arabi cituoja kudsiji,/I> chadisą (t.y. tą, kuriame Mahometas perduoda Dievo žodžius): „Aukščiausiasis ir Palaimintasis Dievas ištarė: ‚Skelbiu karą tam, kuris įžeis man artimą patikusįjį [valiji]; o iš visko, kas prie manęs artima mano vergą, labiausiai myliu tai, ką nurodžiau jam kaip privaloma. Dėl papildomo darbo [navafil] mano vergas artinasi prie manęs tol, kol jo nepamilsiu; kai aš pamilsiu jį, aš esu jo klausa, kuria girdi jis, ir jo rega, kuria jis regi, ir jo ranka, kuria ima jis, ir jo koja, kuria jis žengia, ir jo liežuvis, kuriuo jis kalba. Jis manęs paprašys – jam atsakysiu, atbėgs pas mane – padėsiu jam. Ir jokiame savo veiksme taip neabejoju, kaip dėl tikinčiojo sielos: jam nesinori mirti, o aš nenoriu jo įžeisti‘“ (al- Buchari).
„Privaloma“ originale yra fard, t.y. garbinimo apeigos, kurias islamas apibrėžia kaip būtinas.

[6] Sugretinimai - originale nisba. Čia kalbama ne apie santykį, o apie pačius gretinamus narius, tokius kaip “vergas”, “šeimininkas”, egzistuojančius tik kaip tokie sugretinimai. Paradoksalu tai, kad jie gretinami ne vienas su kitu, o su Dievu, kurio viduje ir randasi kaip sugretinimai. Ši frazė yra neblogu “pasimetosio” samprotavimo pavyzdžiu, kuriame teisingas kiekvienas žingsnis, beje teisingas kaip įsuktas į ratą, t.y. teisingas tik visumos kontekste, nors atskirose stadijose gali prieštarauti kitiems.

[7] Koranas, 50:37. Šį ajatą Ibn Arabi laiko sufijų aprašymu Korane.

[8] Koranas, 6:499

[9] Mintyje turimas ajatas: „Savo bausme aš baudžiu ką noriu, o mano malonė apima kiekvieną daiktą“, Koranas, 7:156

[10] Aliuzija į “šventąjį” chadisą: „Baigęs tvėrimą, Dievas savo knygoje užrašė, kad jam [esant soste]: ‚Mano malonė lenkia mano pyktį‘“ (al-Buchari ir kt.)

[11] Šiuo atžvilgiu sufizmo etika gerokai arčiau minkštosios sunitų etikos (nors ši ir niekaip negali pripažinti „netikinčiųjų” ir „tikinčiųjų” tapatumo) nei rigoristiniai mutakalimų ar atskirų šiitų srovių mokymai.

[12] Aliuzija į ajatą: „Bus diena, kurią mes prieš Maloningąjį surinksim geradarius su tokia pat pagarba, kokia priima karalių pasiuntinius, o negarbinguosius ginsim į pragarą, kaip galvijus gena į girdyklą“, Koranas, 19:85-86

[13] Aliuzija į ajatą: „Bet kurį šliaužiantį ar judantį tvarį laikos jis už karčių ar apinasrio: iš tikro, mano Viešpats tiesiame kelyje“, Koranas, 11:56

[14] Žodžių žaismas: mudžrim („negarbingas“) yra veiksmažodžio adžrama („nusikalsti“, o taip pat „skinti vaisius“) dalyviu.

[15] to atributo - t.y. „stovinčio tiesiame kelyje”, t.y. Dievo atributo.

[16] Koranas, 6:149

[17] Aliuzija į ajatą: „Tądien, kai pasirodys šlaunis ir jie bus pašaukti garbinti, jie pajėgs tai daryti“, Koranas, 68:42. Šlaunis yra pačios didžiausios paslapties simbolis; „apnuoginti šlaunį“ – išsiaiškinti didžiausią slėpinį.

[18] Perpasakojamas Biblijos epizodas apie Jeruzalės Šventyklos statybą (2 Kar 7:1). Korane jis neminimas.

[19] Koranas, 8:61

 

Papildomi skaitiniai:
Šiitai, sufi ir kiti
Istorikas Al-Masudi
Ankstyvoji arabų astronomija
Asasinai, šiitai-izmailitai
Patarimai ieškančiam Dievo
Pranašas Mahometas ir islamas
F. Šuonas. Kas Saulė, o kas Mėnulis?
"Kalnų Senis" - Sayyidna Hasan Bin Sabbah
R. Kaijua. Sapnų apžavai ir problemos
K. Jungas. Vėlyvosios mintys
Rytų ir Vakarų priešprieša
Išsigelbėjimas per nuodėmę
Kaip suprantu indų filosofiją?
Dvasinė praktika sufizme
Y. Bonfua. Dieviški vardai
Astrologija ir visuomenė
Mano sielos liūdesiai
Benediktas Spinoza
Eurazijos pagrindai
Rortis apie tiesą
Filosofijos skiltis
Skaitiniai